圆桌笔谈


问题与方法:社会科学如何开启人的研究

 

 

 

    人的问题是一个古老的问题,而现实生活又总是把它变成一个必须面对的问题,尤其在中国经济快速增长、社会结构急剧变迁的背景下,比如人性的异化现象就很新鲜。在既肯定物质成就对文明的意义,又把对物质的欲望当作人性的异化进行批判的“悖论”下,突出如中国几代农民工的实践就深陷困境,为了可能的富裕生活和模糊的美好明天,他们甘愿放弃自己的“人的世界和人的关系”,而进入各种现代形式的人性异化。然而,在目前的中国社会科学研究中,围绕“人是什么”这一基本命题,并没有形成不言自明的基本共识。一方面,经济人假设被预设为后发国家重要的经济要素,而“个体化”又陷入自我反对的悖谬;另一方面,将“人”类 别化的“中国人”概念成为社会科学理解人、研究人的重要方式,与此同时,研究者又很难自立于研究对象的状况之外,最终“人”在所谓精致化和科学化的社会科学中彻底消失了。那么,我们如何在与西方社会科学对话的层面,开启人的研究?我们又如何在重建价值观和重建个体化的维度,理解国家的品德?为此,上海交通大学国际与公共事务学院城市社会研究中心与《探索与争鸣》编辑部特邀相关学科专家,联合召开了“问题与方法:人的研究如何开启”的圆桌会议,希望这样的讨论能够推进“人的研究”向深层次方向展开。

——主持人    李  梅

 

 

 

 

 

社会科学如何研究“人”

陈映芳

 

    上世纪80年代以来,围绕“人”的问题,中国的思想界、学术界曾有数次热烈的讨论,但参与者主要是哲学、文学及思想史等领域的学者,而少有社会科学研究者。社会科学本身在中国恢复不久固然是一个原因,另一方面,以社会构成系统及其存在方式为研究对象、高度依赖理论范式的社会科学,如何展开人的研究?这确实值得思考和探索。今天当我们重提人的研究,尤其希望社会科学研究者展开“以人为对象”、“以人为目的”的研究时,不能不就当下的问题以及走出现状的可能性展开相应的讨论。

    首先需要关注“Views of human being”命题人们通常不会否认,社会科学以人类社会为研究对象。但涉及“人”(human being),在目前中国的社会科学中却存在一个习焉不察的现象:“人是什么”,围绕这个基本观念或知识命题,自上世纪70年代末社会科学在中国被恢复以来,并没有经过规范的讨论,事实上也没有形成不言自明的基本共识。

    现代社会科学分门别类,学有所长,术有专攻,看似各有各的学科对象和研究方法,有关“人”的定义也不例外。举例言之,具体到作为行为主体的人,政治学会将人定义为“政治人”、社会学会将人定义为“社会人”,而经济学会将人定义为“经济理性人”,类似的抽象方式已经成为社会科学的基本方法。反过来,这也意味着在超越学科对象之上的形而上的层面,有关“人是什么”的观念(Views of human being),似乎已经不再是现代社会科学需要去深究的问题。这样的情形多少对中国社会科学构成了影响,但是这其中不无误会。因为,在西方学术思想界,在社会科学形成前后,人的问题,包括人的本质、人的价值、人与上帝的关系、人的社会联结方式等,曾是一个首要的大问题,是文艺复兴运动、启蒙思潮的中心议题,也是近代哲学的主题之一,古典社会科学正是在对这些哲学问题的反复讨论中逐步形成的。现代社会科学甚至现代社会哲学、现代法哲学、现代政治哲学等,之所以较少围绕人的一些基本问题展开讨论,是因为一些命题已经成为社会常识,或已经构成现代国家的合法性基础,而不是它们不重要。以法学为例,人格问题是法学的核心问题,也是法哲学的核心议题,但是现代西方法学和法哲学却很少讨论人格。对此学术现象,研究法哲学的李锡鹤教授认为,这主要与西方社会演变和知识发展的某种历史性错位有关。西方思想家在为人的原始权利呐喊的时候,心理学和哲学的发展水平还不能科学地阐明思维和意志现象,当时的思想家实际上是无法揭示人格的本质的。而当心理学和哲学的发展水平可以科学地阐明思维和意志现象、西方思想家可能揭示人格的本质的时候,生命人人格平等已经成了西方法律的根本原则和全社会的常识,揭示人格的本质已经不是西方社会的迫切任务了。[1]类似的学术现象也存在于其他学科。

    尽管如此,在今天世界各国的人文社会科学,“Views of the human being”依然是一个具有普遍意义的基础性概念,也是一个时时被提及的思想/学术的命题。我们经常可以在不同学科的学术刊物中,看到与此相关的问题讨论。例如,当社会学者意图建构与人的行为、人的认同等相关的社会问题时,当社会保障、社会福利研究者面对该将什么样的人纳入救助对象这样的问题时,或者当人文社会科学研究者面对人工智能与人的主体性之间的关系这样的问题时,学者们不能不一次次回到有关人的属性、人的价值等基本问题上来。为此,近来也有一些学者提出了“New views of the human being”的命题。

    回到本文的问题,在中国的人文学科和社会科学中,关于“Views of the human being”命题,首先,笔者注意到,我们似乎还没有一个贴切的中译概念。中文文献中偶尔可见有学者使用“人观”一词,但显然并不普及(在本文中笔者也尝试使用该概念)。② 其次,Views of the human being 也没有成为中国社会哲学、社会科学的重要议题。在中文的语境中,有“人的本质”(human nature)、“人性观”(view of human nature)、“人生观”(view of human life)、“人类观”(view of humankind),以及“人格”(personality)、“人的尊严”(human dignity)、“人道主义”(humanitarianism)、“人的异化”(human  alienation)等概念的普遍使用。但是,围绕这些概念及问题,虽然哲学、法学等领域有不少研究,但甚少形成知识界共同关注的命题,或者为社会所共享的观念。涉及当下中国经济发展、社会转型过程中与“人的状况”、“人的行为”等直接相关的大量现实问题,社会科学界也极少从“人”的角度来提出问题、讨论问题,更鲜见有从“Views of the human being”出发来建构新的学术议题。

 

在对“人”的认知中,中国社会科学存在两个突出的倾向

    现实中,人的问题始终是当代中国的核心问题。不能不说,自上世纪80 年代社会科学在中国被恢复以来,一些历史性的错位已经形成。在社会学层面,除了有学者已经指出的,存在着理论范式、研究方法与中国现实间的错位问题以外③,在对人的认知方面,同样存在诸多的尴尬。启蒙在中国曾一次次地被中断,这无疑构成了中国知识生产的重要背景之一。而在哲学层面,当上世纪八九十年代社会科学在中国恢复发展时,哲学界和思想界有关人的问题的相关讨论,却因为种种原因失去了进一步提出问题、探索问题,并向社会科学输送问题意识及理论资源的契机。事实上,当中国经历社会大转型时, 中国社会科学并没有如西方古典社会科学那样经受社会哲学的洗礼,而直接地与西方现代社会科学甚至西方后学形成了机械的嫁接,并迅速地应用化、体制化。

    与此同时,在中国社会科学学科化的过程中,关于人的属性,有两个观念获得了特殊的地位:

    一是经济学的人观。在经济学原理中,“人”被理解为依据经济原则(欲望无限、效用最大化)、从事理性行为的“homo economics”(经济人),在发展经济学中人更被预设为后发国家重要的经济要素。这样一些观念随着90 年代以来经济学,特别是发展经济学在中国学界的迅速扩展,对社会科学的人观及知识体系形成了特殊的影响,并在当代中国渗透到一般社会的价值体系和各种制度中。人作为可以被无限驱动的消费者或作为“劳动力”“/  人力资本”,成为种种利益目标的手段,而不是目的本身。

    在当代中国社会科学特别是中国社会学,另一个具有特殊影响力的人观是“中国人”概念,它主要源自文化人类学。将“人”类别化(categorization),这原本是社会科学理解人、研究人的重要方式。作为将人加以类别化的社会依据,人的各种集体身份——包括阶级、性别、种族/民族、年龄、地域、政治、语言、宗教、职业、教育等身份,是社会科学在抽象的“人”及总体的“人类”之外,区分具体的人的社会属性、解释人的状况及行为的主要分析工具。与社会科学其他学科不尽相同,在人类学层面,人的国族身份以及相应的文化特征,往往被视为人最基本的属性。同其他各国的学科生态不尽相同,在中国社会学恢复、发展的过程中,一方面由于社会哲学层面的人观讨论的缺如,另一方面也由于某些具体因素,人类学的中国研究对中国社会学的本土知识建构,以及学科导向带来了特殊的影响——有关“中国人”的认知和诠释(包括价值规范、人-群关系、行为方式等),构成了社会学人观的最基本的出发点之一。而且,“中国人”不仅被理解为与“西方人”不同的国族类别,更被理解为具有内部同质性和历时一致性的文化载体。

    这样一种“中国人”观,随着近年来意识形态的演变,以及有关“文化自觉”的主张,正被持续地强化。在此影响下,“中国人”概念在中国的人观中拥有了某种优势地位。中国学术界普遍存在一种倾向:当面对中国社会中的人,研究者在将其理解为作为社会哲学思考对象的抽象/普遍的人,以及作为社会科学研究对象的具有各种身份、各种社会属性的人之前,会首先将其界定为“中国人”——在许多研究中,这个类别成了“人”的首位属性甚至单一属性。在现代社会,民族/国家身份对于每个人的重要性毋庸置疑,但是这样一种具有绝对化倾向的对“人”的类别定义,可能隐含着某种对人性的文化暴力,是我们不能不警惕的。[3]此外,在认识论层面,作为理想类型的“中国人”,其中蕴含某种程度的自我对象化、自我东方主义化,以及本质化、特殊化的倾向,亦需要学界反思。

 

可借鉴的学术路径

    对人的“行为”的研究,是现代社会科学特别是社会学的核心议题,也是社会科学研究者借此建构社会问题的一个重要路径。在社会科学既有的人观中,作为智人(homo sapiens),合格的、正常的“人”通常被认为具有两个基本的属性——“社会人”和“经济人”。社会人是生物人经由社会化的结果,合格的社会人应该将所在社会的支配文化成功地内化为自身认同并遵循的价值规范,并学会扮演被期待的社会角色。而作为经济人,人的思考和行为都是目标理性的,利益最大化是人最重要的行为动机。基于这样一些认知,社会科学将“越轨的行为”和“非理性的行为”视为有关人的社会问题的主要表现形式或根源。对于这样的一些学术路径,如今国内外学术界已有许多讨论,包括对“理性人”观念的反思(如对人的社会属性的再认识、对“感性”之于人的意义的确认等),以及对传统失范/越轨理论的批判和超越。如前所述,在中国社会科学的人观中,“经济人”、“中国人”这些概念,长期以来已经形成了某种支配性地位。对此知识现象的反思,需要我们重补社会哲学的课,再次确认“人”的普遍/抽象的属性及本质;同时,致力于汲取科学和包括后现代理论在内的人文社会科学的最新成就,借此走出在社会行为研究中对理性和文化主义的偏执。④

    需要强调的是,在当下中国,人的状况首先应该被视为社会科学的重要课题。“普遍的人”甚至“多数的人”的生命/生活的状况(condition of life),以及每个人的平等权等,这些被知识界认为属于前现代或现代化进程中的问题,在中国都还是迫切需要解决的问题。战后以来,“人的状况”曾是西方政治哲学的重要议题,与此同时,随着学术界对大屠杀问题的追究和思考,一批社会科学研究者也对现代社会中的“非人化”现象展开了深入的研究。其一方面进一步深化了有关“人到底是什么”的观念探索,另一方面也促使当代社会科学同哲学史/科学史上有关人性及人的族群性、生物性等一系列古老问题重新展开了对话。在这样的研究中,现代的生物学、心理学以及包括新兴的女性学、行为科学等在内的社会科学各门学科的新成果,纷纷被汇聚、运用到对人的本质的重新解释。从宏观、抽象的“现代性”,到中观的政治体制,以及微观的人的心理机制等,一一被学者们用于解释“非人化”现象和“人的状况”诸问题。

    在目前中国学术界“,非人”“、半人”这样的概念还较少被正式用于对人的状况乃至人道灾难的定义和分析中。尽管如此,在国内外既有的社会哲学和社会科学的思想资源、理论范式中,依笔者有限的视野所及, 仍不乏相应的学术路径值得我们重视并尝试实践。

(1)古典社会科学的路径。在工业革命、资本、殖民地以及现代国家等迅速兴起的当口,古典社会科学曾及时地回应了时代的问题。人之为人,是因为什么?现代化进程中的人所遭遇的是怎样的命运?马克思、涂尔干、韦伯、齐美尔等早为我们作出了种种示范。重回古典社会科学,我们可望在两个层面获得调整:一是汲取认识论的养料,二是对“以人为研究主体”的方法论的再认识。

(2)在与西方各国不同的现代化进程中,人的权利状况、人的命运如何受制于国家权力的现代化程度、受制于各类国家资本的运行逻辑?关于这些,我们有必要以发展中国家、威权国家以及前社会主义国家的社会现实为参照,并从相关的研究中寻找学术资源。近年来,中国学术界已经从一些非西方国家的学者以及有关东南亚研究/拉美研究那儿,了解、汲取了相应的学术视角和研究范式。诸如政治学、人类学学者詹姆斯·C. 斯科特对东南亚农民的“道义经济学”(农民的生存伦理原则、道义观念)的研究,以及经济学家阿玛蒂亚·森的贫困问题、身份问题以及权利资格问题研究等,已经渗透到了国内实证的社会科学研究中。但是,这样的学术在中国能走多远,不容乐观。以“人”为研究对象,需要有对人性、人的权利、人格、人的尊严等受侵害的敏感,这需要研究者具备基于基本的人观而对人的现状的质疑能力。近期社会学界已经有学者敏锐地指出:像齐格蒙特·鲍曼那样的具有批判性的、道义性的学术在中国被忽视的事实,实际上折射出了中国社会学界存在的异化人本/人文主义的现状。[4]

(3)人的状况,也受制于具体社会中个体与共同体间关系的结构及其演变情况。作为具有自身社会传统和文化传统的地域社会,中国社会中的人,正遭遇包括家庭在内的生活共同体一再被解体并不断重组所带来的种种问题。面对这样的现状,中国社会科学的研究者,有必要从东亚各国的社会演进历程和学术研究中, 了解并借鉴其问题意识和学术视角,借此开启我们的问题想象空间,纠正狭隘文化主义的偏差。

    最后,笔者还想提出,与人文学者的观念探索不尽相同,社会科学说到底是经验科学,研究者需要外在的对象。而当研究者以人为观察对象时,他们不能不面对这样的尴尬:观察者很难自立于对象的状况之外——“人的状况”正是所有人的状况的总体。或许正因为此,我们看到,除了女性学或性别研究等研究外,在大部分研究领域,社会科学研究者通常倾向于将对象“他者”化,并在方法上加以类别化。由此形成研究者与对象之间的社会属性的区隔,同时借助于各种理论视角、研究范式,对人的各种次级属性(诸如阶级性、族群性等)以及与此相关联的问题展开研究。这样的研究方法,从某种意义上讲,给研究者带来了自由——得以摆脱与研究对象一体化的自由(这样的自由对科学研究至关重要)。但同时,它也可能限制了学术探索可以到达的高度:社会科学如何能将问题引向更高层次的“人”的普遍属性——如人性,这似乎成了一个难题。对这种悖论式现状的超越,需要研究者对“人是什么”有基本的认知,同时对自身所处的状况及其研究方法的局限性有起码的自觉。

 

注释:

[1] 本研究受到国家社会科学基金重点项目资助(项目号14AZD025)。

[2] 在日文中,views of the human being被译为“人間観”即“人观”。日文“人間”意指“人”,而非中文的“人世间”。

[3] 沈原指出“重建的中国社会学由此而陷入一场深刻的悖论之中”,它造成的错位主要包括:在问题意识方面,面对巨大的社会转型,却遭遇“后现代”思潮,接受了强调“碎片化”的思维方式;在理论和技术方面,本来应当发展出有能力把握剧烈社会变动的理论和方法,但却接受了最适合于测量稳定社会的理论模型和技术手段,并且逐步将之奉为主流。参见沈原:《“强干预”与“弱干预”:社会学干预方法的两条途径》,《社会学研究》2006 年第5 期。

[4] 关于中国社会学、人类学在本土化过程中的民族文化主义倾向,阿里夫·德里克曾有较透彻的分析和批评。参见他的《后革命时代的中国》第六章(清华大学国学研究院编,世纪出版集团上海人民出版社,2015 年)。

 

参考文献:

[1] 李锡鹤.论作为主体资格的人格.思想战线,2005(3).

[2] 周燕玲、陈映芳“.发展”之路:发展经济学视野下的“农民工”研究反思. 武汉科技大学学报(社会科学版),2016(5).

[3] 阿玛蒂亚·森. 身份与暴力. 北京:中国人民大学出版社,2009.

[4] 陈振铎.纪念鲍曼,是为了避免中国社会学错上加错. http://culture.ifeng.com/a/20170118/50594941_0.shtml.

 

 

 

人如何被预设:从关系取向对话西方

——重新理解中国人的问题①

翟学伟

 

    在有关“人”的早先思考中,人性问题是学者思考的重点:善与恶、义与利、公与私、罪与耻、理性与非理性或者本能与习得等,都曾被反复讨论并发生过各式各样的争执。但随着社会科学的强盛,许多关于人性的思考开始被搁置,或逐渐被学科化。比如在管理学科中,为了建立不同的管理理论,有关人性假设开始同具体的管理措施相联系,即出现了经济人、社会人与自我实现的人等;而在经济学中,人之理性的假设也被作为推演经济学公式的基本信条。在此过程中, 许多学科对于人的假设,最想求助的是心理学。的确,在早期的心理学中也出现过人的潜意识之假定。这一假定曾在整个学术界产生过非常广泛的影响,但很快被来势汹汹的行为主义心理学所淹没。而就现代心理学的发展情况来看,不要说潜意识,连意识作为研究领域也几乎被排挤掉了。

    虽然人性的讨论本身不再受到重视,但在社会科学自身的发展中,人性的假设还是或隐或现地成为我们探讨许多社会现象和问题的出发点,只是我们不再去刻意言说罢了。比如在许多社会科学的理论当中,人性的假设在很大程度上还是主导着理论、方法论、研究方法和研究结论的推演,甚至也成为人的行为与社会运行的正当性之背后的根据。这次上海交通大学国际与公共事务学院与《探索与争鸣》召开以此为主题的会议,就是想讨论人的问题究竟在社会科学研究中处于何种地位。这其中的深意在于,看起来社会科学是研究人的,社会科学的知识就 是关于人的知识,但其实不然。随着各个学科的专业化,人的问题已经被分解了,分解到后来,人不见了。比如我听说过有这样一个事例:有一个人类学家去参加心理学家的会议,听来听去大家都在讨论认知、神经、实验或量表数据等,他最后忍不住发问: “请问,你们说来说去,我怎么看不到人在哪里?”而对心理学家来说,人就是这些数表,甚至在他们看来人类学对人的研究算不算科学,还是一个问号,或者说人类学属于人文,不属于科学。但无论如何,人类学与心理学都号称研究人,却无法对话,更不可能相互衔接,成为两个老死不相往来的学科(曾经有过积极的配合),值得深思。再比如,社会学也号称研究人,但它研究的主要是被组织化了的人群,单就人群本身,也缺乏思考。至于个人,社会学只谈角色,闭口不谈角色背后的人。或许对社会学来说,人的问题不是社会学的问题,因为人只有有了角色,比如夫妻、领导、富人、农民工等,才有了社会学的问题。再有一个比较特别的地方是,社会学几乎不做人的假定。相比较而言,其他学科似乎在特定的领域内,人的假定是可以成立的,比如经济学、政治学及管理学等,但作为整体性的社会学中除了泛谈人的交往性外,其他假设都难以成立。可见,我们别以为社会科学比哲学进步之处在于,它们不再在人性层面谈人,而是回到了人世间,事实是它们已经很少谈人本身的问题了。

 

    我自己对人的研究来自于对研究中国人的需要,即考察中国人的基本预设在哪里,以便能够建立起一种理解中国人的视角和一些理论模式。讨论这样的预设之所以重要,在于如果我们发现中国人的预设同西方哲学与社会科学中有关人的林林总总的预设大差不离,那么至少从逻辑上讲,我们所建立起来的中国人的研究只能是实证的、具体的、验证的、对策性的。正如同现在中国社会科学发展所呈现的那样,几乎所有的研究都是西方理论加中国经验,前者是被中国学者信奉的理论,后者是由中国学者自己提供检验证明。大家都不认为这其中有人的预设差异,或者坚信在人的预设上没有差异;如果中国人自己的预设被提出了,那么那些常被中国学者奉为圭臬的西方理论便需要重新思考,进而导致我们需要建立自己的理论来解释中国人与中国社会。

    事实上,后者已被提出来了。其缘起发端于跨文化研究与社会科学本土化的议题。由此关于人的预设及其价值与行为取向的讨论出现了三种主张: 个人取向、集体取向和关系取向。前两者是西方一系列文化比较研究的基本结论,比如跨文化心理学、跨文化传播学、跨文化管理学、比较社会学等。他们认为,个人价值取向与集体价值取向可以用来区分东西方人的思想与行为方式,尤其可以明显区分中国人与美国人的文化类型或者行为方式。为此,他们设计出了一系列量表对不同国家和地区的人们(中国、日本、韩国,甚至我国新疆维吾尔族地区等) 进行测量,并从结论中进一步强化了这样的划分。[1]

    但以华人内部的社会科学家们看来,用集体主义来解释中国人的价值与行为取向,不是一个既定的结论,而是一个疑问。他们从本土社会与文化特征出发,提出中国人是关系取向,也叫关系本位或者关系主义。最早萌发这一观点的是胡适对儒家思想的研究,而明确这一点的是梁漱溟,他在谈论中国文化的伦理本位的时候提出了关系的重要性,以此说明中国人的交往原则是以对方为重。另一个影响力更为广泛的概念是由费孝通建立的,他在讨论中国人的乡土性特征时提出了差序格局的概念。此概念强调了中国人总是倾向按照亲疏远近的方式推出与延伸自己的关系圈,同时这个概念的内在逻辑也契合于儒家所谓修身齐家治国平天下。但从内容上看,梁漱溟的观点是他人取向的,而费孝通的观点是自我主义的,可见同属于关系取向的解释框架,其内部并非一致,也会出现相互矛盾。如果我们认为关系取向是他人取向的一种表述,那么自我主义是否成立?如果我们同意中国人是自我主义,那么是否也属于一种个人主义?如果关系主义可以提升到儒家思想的高度,比如提出所谓儒家关系主义,那么这样的关系主义还是中国人在社会生活中体现的关系取向吗?也即儒家会同意拉关系、走后门吗?或者说中国人的关系取向只是儒家思想的实践吗?毫无疑问,关系取向的内部还有其他的表述,比如情境中心、家族主义、社会取向、权威主义、人情与面子模式等。

    建立中国人方面的社会科学研究,最难的地方就是回到高度抽象层次上。我们很希望有一个关于研究中国人的预设,而不是止步于“关系”概念本身。一些坚守西方理论的人认为,关系问题其实不是中国人的问题,而是一些学科理论的基本问题,比如符号互动论、常人方法学、社会交换理论、社会资本与社会网理论与方法、博弈论等,都是对于人的关系的研究。正因为此,所谓中国人的关系研究完全可以回归到这些理论当中去寻求解释。这一观点在中国学术界很有市场,归根结底,还是我上面说的大量学者认为只要西方理论加中国经验就可以了。那么,关于人的假设性讨论真的具有普遍性吗?

    为了澄清其中的一些关键点,我们先来看个人取向、个人中心等概念是如何抽象的问题。在西方,个人价值与行为取向连接着个人主义,而个人主义本身也是一个复杂的概念,有它的发生与发展的历史,并同基督教思想、契约论、自由主义、实用主义、理性主义、共和主义、存在主义、人本主义等哲学流派有复杂的关联。而回到社会科学领域,西方学者围绕个体性的讨论,尤其在美国的文化中,其方向性是比较清楚的,它表示独立、责任、权利、平等和自由等;集体主义的含义也比较清楚,合群、共享、有序、权威、等级等是它的基本内涵,后者很容易会被看作是中国人的基本特点。但问题似乎没有那么简单,内耗、窝里斗、自私自利、一盘散沙等也是中国人的特点,难道这些只是集体主义内部的特点?理由何在?儒家思想和社会主义都被冠之以集体主义,在这点上,两者似乎是有结合点的,这是一些学者在理论上认为中国人无论如何都具有集体主义的一个理由,甚至是儒家和社会主义融合的一个理由,但实际上这两种学说对人的价值的认识存在着本质上的差异。

可见,在关于人的价值与行为取向的预设上,我们尚没有理出头绪来。我们有大量的基础性工作还没有展开,但有些实证的研究结论就已经被认定了。究其原因,我个人以为我们用任何关于人的假定都能找到证明其正确的方式,这一点也让一些中国学者坚信西方哲学与社会科学理论之正确。然而,即使经验数据可以证明假定,并不能说这个假定就是合理的、正确的。我们看看现在的社会学实证调查,哪种假设被推翻过,即可证明。可见,现在许多西方理论加中国经验式的研究,不过说明了只要站在某个人的预设上看,都可以看到你想看到的东西。由此,我们可以在中国社会证明有个人主义的存在与表现吗?逻辑上没有问题。显然,根本的问题还是在于我们对之何以证明,而不是想证明的东西竟然真的得不到证明。在中国社会,用经验来证明西方理论正确并非难事。这点是30多年来中国高校讲授西方社会科学的种种预设,师生都欣然接受并视之为理所当然的原因。

 

    大体上看,我个人对中国人的预设持关系主义的立场。我之所以这样认为,不是立足于上面提及的几个关系取向的概念,而是认为中国人建构起来的看人、看社会、看世界的基本方法均带有关系性, 其相应的思维特征是关联性的。作为一种思维方式,它主导了中国人的思想体系,比如儒家思想基本上是沿着关系的路径在走,诸如仁、义、忠、孝等就是一个关系的概念。儒家的确强调人的价值,但这样的强调似乎称人文主义比较好,称人本主义不太合理,因为人本主义中有对个体性的或者有发自于关怀个体上的内容。儒学不是在个体上的,而是在关系中的。比如在父子之间,不是双方都是有共同一致的人本主义,而是透过台阶或者叫人生阶段的关系演变来实现人之价值的提升。又如人情、面子也是一个关系的概念,走后门、圈子、拉关系等更是一个关系的概念。关系取向作为中国人的预设,表明了这样的社会视个体为无意义,唯有在关系中理解个人,个人的一切含义才可以显现。

    虽然从西方理论预设上讲,关系应该建立于先有两个以上的独立的个人,然后两者之间进行交往、建立关系。但这样的讨论是一种实体性的讨论,也就是说,作为个人、群体或组织等一系列实体性概念,必须先研究其自身,然后再把关系作为彼此联系来加以探讨或测量。从符号互动论及发展到现在的社会资本与社会网理论等,都是这样的思路。但关系取向的意思是关系优先,它一开始不假定先有一个实体性的概念,而是因为关系才让个人有了一种依赖性的实体。反过来说,如果我们用实体性来认识人的问题,我们就不太理解中国人的价值及其行为取向是什么,也不能理解中国人的家、亲、缘、自己人等概念,更不能理解作为一个行动者为何不称一个人为“我”、“你”、“他”,或者直呼其名,而是要喊“孩子他妈”和“孩子他爸”,后者是在关系中找到的自我,不是在自我中找到的关系。同理,在中国语境中,如果我们说“你知道此人是谁吗?”其含义一般也不指此人姓什么名什么、有多大年纪、做什么工作的等,而是指此人的来头。换句话说,此人是否重要是在关系中显现的,不是在职位中体现的。在中国人的商业、社会及政治生态中,往往是关系、背景或站队来确立一个人的成败,而非由他自己的性格、能力或立场来决定其成败。

    在西方社会科学的一系列研究中,对自己、身体及其对人的本质与存在的关注都具有实体性,对于社群、组织成员的构成及其相应的制度安排也是实体性的,但关系不是。所以我认为关注于关系中的人的价值与关注于实体中的人的价值是不一样的。前者有关人的价值不是在实体中找到的。也就是说,西方社会理论中的自我和身体或者群体、社会等,均是被马克思在批判黑格尔时所说的在一种被抽象化了的个人意义上进行的推演,而马克思本人希望人的问题应该回到社会交往中去理解。[2]但这一点几乎不被西方大多数学者所认可,说明西方文化中的个人取向之顽固,更不会像中国文化所表现的那样在关系中讨论人的价值,或者说,西方的个人主义价值需要先肯定个人,而许多社会科学的理论都是从这里出发的。

    可见,关键的问题不在于西方社会科学讨不讨论关系,而是以什么样的视角和预设来讨论关系。在西方人看来,没有个人的存在是无从谈关系的;但在中国人看来,没有关系的存在,人是没有意义的, 人此时不过等同于禽兽、牲口而已。进而言之,在中国人与中国社会的研究预设中,我们发现,关系的存在不是通过实体间的互动或连接来说明的,而是通过一种价值关联来证明的。比如“亲”是一种关系上的价值含义,而亲属则是一种实体性的含义。为此, 中国人在价值关联上不但建立了人与人的各种关系,而且建立了人和天,或者人与仙、鬼以及祖先的关系。个人主义在价值上强调理性和自我,希望摆脱这些无法实体化的关联,因此个体主义连接着理性主义。史华兹在研究中国思想史的时候也意识到了这一点。[3]这就是我持有中国人是关系取向的缘由。显然,我所强调的关系取向不是只想守住前人所建立的一些概念,也不是只想局限于儒家思想,而是希望在此基础上能够从人的关系预设出发,提出研究中国人与中国社会的视角、解释框架与理论模式,希望说出西方社会科学未说出的那一部分。

 

参考文献:

[1] 侯东霞、任孝鹏、张凤. 基于客观指标的中国人集体主义量表. 中国社会心理学评论(第11 辑). 北京:中国社会科学文献出版社,2016.

[2] 马克思,刘丕坤译.1844 年经济学哲学手稿. 北京:人民出版社,1979:117-118.

[3] 本杰明·史华兹,程钢译. 古代中国的思想世界.

南京:江苏人民出版社,2004:30-31.

 

 

 

重建个体性:个体的“自反性”与人的“自由个性”①

贺来

 

    “把社会成员铸造为个体,这是现代社会的特征”[1],鲍曼的这一论述凝练而准确地概括了“个体”在现代社会的特殊地位和不同寻常的意义。现代社会之所以区别于传统社会,最突出地体现在个体与社会整体之间关系的重大转换,“个体”成为社会生活的重要出发点,蕴藏着现代社会的重大秘密。

    个体化成为现代社会的基本特征,这说明了它与现代社会之间的本质性关联。任何社会只要经历从传统社会向现代社会的转型,就难以避免产生“个体化”现象,也将因此分享“个体化”带来的解放和欢乐,并承担它所导致的风险和痛苦。

    从西方历史看,其“个体化”进程是它特有的文化与社会长期变迁的产物。基督教文化、新教改革、文艺复兴、启蒙运动等为这一进程积累了深厚的思想和文化土壤。更重要的是,西方近代以来的政治革命与经济革命为它提供了最现实的动力,“政治革命”明确“群已权界”,为“个人”彻底摆脱身份、等级的束缚,克服抽象共同体的控制,提供了明确的制度保证;“经济革命”则在更深刻的层面上,否定和根绝了封建的人身依附关系。所有这一切内在结合在一起,使“个体化”成为难以阻挡的重大趋势。

    如果说西方“个体化”进程是几百年历史文化运动的产物,那么,在中国这一进程,则主要浓缩在改革开放以来的短短30 多年中。其中最为重要的推动因素,无疑是以社会主义市场经济建设为主题的社会和经济改革。正如马克思所指出的,“人的依赖关系”是前现代社会人的存在状态的最根本特征,在漫长的历史发展中,以传统宗法社会和小农经济为基础,决定了人必然是“一定的狭隘人群的附属物”,依赖于人的自然纽带和人群共同体,构成了其生存状态的根本特征。以市场经济为核心的社会与经济变革在中国几千年历史上,前所未有地打破了束缚人身的自然纽带和人身依附关系,个人获得了空前的独立和自主。与此相应的是,以往在我们的传统和思想观念中被污名化的“个人主体”、“自由意志”、“自我人格”等概念,也在思想理论层面上获得了重新理解和估价,而这又反过来为其存在提供了合法性支持,从而推动了“个体化”进程。

    毫无疑问,“个体化”标志着人的重大启蒙和解放。按照马克思哲学的观点,“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[2],不仅如此,“人类的社会历史始终只是他们的个体发展的历史”[3]。因此,生命个体摆脱种种虚假共同体的统治和操纵,冲破各种人身依附关系的羁绊和束缚,这是实现“自由个性”必不可少的环节。否则,人就可能永远停留于康德所指出的“父爱主义”笼罩的“不成熟的状况”,而不可能获得真正的成长。

    然而,问题的复杂性在于,人的“个体性”与“共在性”、“独立性”与“依赖性”、“自我”与“他人”等之间,并非绝对的隔绝、分裂和对立关系。一个人要成为真正独立自由的个体,并不等于摆脱和斩断与他人的相互联系,而是应在一个更高层面和更广泛范围扩大和升华这种社会联系。否则,“个体化”就将陷入自我反对的悖谬和抽象化。正因为此,在当代社会,“个体化”的这种“自反性”已成为人们必须正视和警惕的重大课题。

 

    概括而言,“个体化”的“自反性”集中体现在如下方面:

    第一,“个体”的“受动”和被“规训”。现代社会理论与哲学的研究成果告诉我们:“个体化”是与现代社会的“理性化”过程相伴而生的,可以说,正是公共生活的“理性化”构成了现代社会“个体化”的前提性条件。所谓“公共生活”的“理性化”,主要指现代社会的政治、经济和社会生活按照普遍性的工具理性原则构建而成的社会秩序,其最典型的表现便是现代官僚体系。这决定了现代人的“个体化”,是由这种现代性的官僚和制度网络所引导和规范的“个体性”。就此而言,“个体化”并不意味着个人自由发展自己的“个性”,而是被社会制度和体系所“规训”和“引导”的“个体性”。对此,当代哲学家如福柯等 人曾做过十分深入的分析,他们揭示了现代人在沉浸于“个人自由”的志得意满时,实际上不自觉地已被种种理性化的制度网络所支配和控制的生存实情。这是现代性也是“个体性”的深层悖论。

    第二,“个体”的“无根”与“无向”。如前所述,现代社会的“个体化”是个体斩断了在他之外的传统、共同体和一切神圣权威等的联系后的产物,这意味着个体被置身于一个彻底“祛魅”的世界之中。如果说在传统社会人们的意识深处,“包含着‘世界’作为一个‘宇宙秩序’的重要的宗教构想,要求这个宇宙 必须是一个在某种程度上安排得‘有意义的’整体, 它的各种现象要用这个要求来衡量和评价”[4],那么,现代社会摧毁的正是这一“目的论式的世界秩序”,并把生命意义的重负完全转移到个人身上。问题在于,在“彼岸世界”的神圣秩序被瓦解之后,个人到何处获得意义感的根据?面对此挑战,个人的“无根” 和“无向”凸显出来,海德格尔对“人生在世”在常人状态中“双可”、“闲谈”、“好奇”等的现象学描述,弗洛姆对现代人在生活的不确定性中“逃避自由”并服膺于极权主义风险的分析等,即对现代人的这种“无根”和“无向”性的深刻的哲学分析。

    第三,“个体”的“孤立化”与“平均化”。个体在摆脱对他人的依赖关系时,其所付出的代价是个人“自由”和“独立”的片面化和狭隘化。马克思曾指出,现代社会的“自由”和“独立”不是建立在“人与人相结合的基础上,而是相反,建立在人与人相分隔的基础上”,其权利是“这种分隔的权利,是狭隘的、局限于自身的权利”[5]。托克维尔也在与传统社会比较的意义上揭示了这一点:如果说“贵族制度把所有的公民,从农民到国王,结成一条长长的锁链”,那么,现代社会则“打断了这条锁链,使其环环脱落”[6]。这种与他人相脱离的个体所形成的并非人的真正的“自由个性”,而是“平均化”的冺然众人的生存状态。用托克维尔的表述,那将是一种新型的“专制”:“那时候将出现无数的相同而平等的人,整天为追逐他们心中所想的小小的庸俗享乐而奔波。他们每个人都离群索居,对他人的命运漠不关心。……每个人都独自生存,并且只是为了自己而生存。”[7]于是,“自由”和“独立”难免落入形式性和外在性。

    现代社会的“个体化”本欲生成人的“主体性”,却又面临“受动”与“被规训”的境遇;本欲以个人取 代上帝的权威,依赖自身成为生命的主宰,却又陷入“无根”和“无向”的困境;本欲追求个人的“自由”和“独立”,却又陷入“孤立化”和“平均化”的境地。这充分说明,现代社会的“个体化”内在蕴含着自相反对的“自反性”悖谬性格。

 

    如何理解和应对“个体化”的这种“自反性”性格,已成为影响人与社会未来发展极为关键的重大课题。在此问题上,存在两种有着重大不同的态度和思路。

一是“逆个体化”的态度和思路。其基本立场是:

    既然现代社会的“个体化”已经表现出如此多的内在矛盾和悖论,那么,最重要的是反抗“个体化”进程,克服“个体化”,寻求和建立曾经失去的集体认同和共同感。在现实生活层面,当代世界出现的诸如宗教原教旨主义运动、族群复兴运动等反现代性倾向的社会政治活动,即这种态度和思想的典型表现。在思想理论层面,社群主义的兴起可谓这种态度和思想的重要代表。当然,它们的具体背景和倾向各不相同,但均把消解和否定个体的独立性,视为克服现代社会“个体化”的“自反性”后果的根本途径。

    与之不同,我们坚持的是另一种即“重建个体化”的态度和思路。它并不试图阻断和反抗“个体化”,而是要通过进一步深化“个体化”的内涵,克服其抽象性和片面性。它坚持,现代社会的“个体化” 在推动人的自由和解放过程中所获得的积极成果是不容轻易抛弃和否定的,这是人的进一步发展不可抹杀的重要条件。以一种简单的非历史的方式否弃“个体化”及其重大价值,必然将为种种“虚假共同体”和非理性的“神圣权威”及其变种的借尸还魂大开方便之门,20 世纪以来当代世界发生诸多灾难性事件已再三确认了这一点。合理的做法不是否弃而是“重建个体化”,即在克服“个体化”抽象性的基础上,把它转化为真正“自由个性”的追求和创造。

    立足于这种立场,现代社会“个体化”的根本缺陷在于它对“个性”和“自由”的狭隘和片面化理解和实践。真正的“自由”不在于摆脱他人而独立,真正的“个性”也不在于与他人相隔绝的“孤独自我”,而是只有在与他人的开放性关系中才能生成。这种“个体主义”,不是“自负”的、“占有性”的“个体主义”,而是“合作的个体主义”和“为他人的个体主义”。“个体主义”且“合作”和“为他人”,这二者似乎矛盾和冲突,但实质上相辅相成,具有内在的本质性的关联。在此方面,黑格尔对现代性的反省,是最早对此进行深刻思考的哲学家。霍尔盖特中肯地指出,在黑格尔那里,“并不只有在不受限制的个体选择中,在对自我满足不受约束的追求中才能发现自由,我们还可以在正义的政治制度中,与法律一致的生活中发现自由”[8]。这也即是说,黑格尔明确提出了要在个人的自主性与对他人和共同体的依赖性这二者的统一中,重新理解“个人自由”的内涵。马克思把“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”[9],视为人的发展的未来理想,实际上在一个新的基础上延续和深化了黑格尔的主题——个人只有在与他人的社会性统一性关系中,实现“自由人的联合”,才能真正形成自己的“自由个性”。在当代哲学中,哈贝马斯关于“真正的个性化与真正的社会性具有内在的统一性”的观点;霍耐特关于“个人与他人的相互承认”以及在这种“相互承认”中成就个人自由和尊严的思考;贝克关于在“第二次现代性”背景下“要成为个体,你就得去建构和创造你的主体间性”[10]的新型伦理构想等,都从不同视角展示了在当代社会和理论语境中“重建个体化”的重要理论探索。它们为我们审视现代社会“个体化”的成就与缺失、克服抽象“个体化”的狭隘性及其后果等提供了深刻的启示,值得人们予以高度重视,尤其对于当代社会科学的研究具有特殊的借鉴意义。

    社会科学作为现代性的产物,其形成和发展依赖于诸多“不言自明”的预设和前提,而其中,追求自身最大利益和幸福的“个人”构成其最基本的人性预设和逻辑前提,经济学的“经济人”假设即是其最具典型性的表现。显然,社会科学的这种人性假设和前提与上述现代性语境中的“个体化”进程有着深层的一致性。我们通过对“个体的自反性”批判性反思,分析了现代社会“个体化”的内在矛盾和挑战,实质上也同时揭示了社会科学赖以成立的人性假设和前提的有限性和片面性。超越这一界限,从人的“自由个性”视野重新设定当代社会科学的人性前提和预设,也许将成为推动当代社会科学走向自我重建和自我跃迁的重要切入点。

 

注释:

[1] 本文为国家社科基金重大项目“唯物辩证法的重大理论和现实问题研究”(16ZDA242)阶段性成果。

 

参考文献:

[1] [10] 贝克等. 个体化. 北京:北京大学出版社,

2011:序言、246.

[2][3] 马克思恩格斯全集(第27 卷). 北京:人民出版社,1972:478、24.

[4] 韦伯. 经济与社会. 北京:商务印书馆,1997:508.

[5] 马克思恩格斯全集(第3 卷). 北京:人民出版社, 2002:183. 

[6][7] 托克维尔. 论美国的民主(下卷). 北京:商务印书馆,1996:627.

[8] 霍尔盖特. 黑格尔导论:自由、真理与历史. 北京: 商务印书馆,2013:183.

[9]马克思恩格斯全集(第46 卷上). 北京:人民出版社,1980:104.

 

 

 

自负的深刻:社会科学何以洞察人性

熊易寒

 

    既然社会科学是关于人的科学,那么对于人性的判断就是社会科学研究必须直面的根本性问题。社会科学的一些基本范畴都离不开对人性的讨论或预设,譬如激励机制、政治参与、社会整合、战争与冲突、信任与合作、革命与社会运动。对人性的设定, 常常是社会科学研究者进行逻辑推演的原点。

    人类学、历史学等人文学科一般通过丰富细腻的个案呈现人性的复杂性和内在矛盾。刘绍华的《我的凉山兄弟》一书,对彝族青年的心灵世界与闯荡行为充满了理解式的同情;黄仁宇的《万历十五年》一书,对皇帝、张居正和海瑞的刻画向我们展示了人性的多面。文学艺术通过虚构和艺术加工将人类置于两难困境,借助灵与欲、善与恶的冲突来展现人性的伟大与卑微。哈姆雷特、麦克白夫人、于连、阿Q、高加林、福贵等都是人性的经典符号。

那么,社会科学能否像人文学科和文学艺术那样呈现复杂人性?毕竟,人文学科和文学艺术呈现的是具体的人,通过人性的具象来追问人性的本质,而社会科学更多地涉及抽象的人。

    不同于人文学科和文学艺术,社会科学以简洁为美,崇尚简化的逻辑;为了逻辑的周严和推理的方便,社会科学通常会将人性简化为经济理性,假定人类行为的核心是利益最大化;出于价值中立的原则, 社会科学研究者总是极力避免对研究对象进行道德评判,经济理性作为“超善恶”的禀赋被学术界广泛接受。这种人性假定某种程度上也得到了自然科学的支持,《自私的基因》一书就从生物学的角度,阐发了人性的自利本质。

    理性经济人的人性假定虽然具有较强解释力, 但现实世界也存在无数反例。譬如,人们并不总是理性的搭便车者,很多时候也会为了公共利益或集体目标奋不顾身。人类的利他行为似乎与自利行为并行不悖。为此,社会科学的不同学科为这一假说增加了若干约束条件。 经济学的研究指出:信息是不完全或不对称的,因此人类的理性是有限理性,这意味着可能存在“理性的非理性”。很多时候,我们拥有的信息是不完备的,这可能会使我们的理性选择导向一个非理性的结果。事实上,即便信息是相对完备的,个体理性也可能走向集体非理性,比如公地悲剧,虽然人人都知道竭泽而渔不符合大家的共同利益,但是人们却不会试图阻止悲剧的发生,而是生怕自己在悲剧来临前少分了一杯羹。社会学则认为,人们的选择并不是完全孤立的决策,而是嵌入在社会情境和社会关系网络中的,这就是“理性的嵌入性”。邻里效应、同侪效应、群体压力、社会团结、社会资本、社会关系网络、嵌入性等一系列学术概念,都试图阐明个人理性选择背后的结构性约束与限制。

    这些阐释对人性/理性的拓展具有很强的理论意义,但仍有过度化约之嫌。套用文学理论的说法,如果说真实世界里的人是“圆形人物”,那么社会科学里的人则是“扁平人物”。扁平人物往往夸大人性当中的某一个侧面(譬如善、恶、自利),而圆形人物在性格和品质上更为复杂、丰满。

 

    笔者将重点讨论社会科学对人性进行拓展的第三种路径,即政治学/政治心理学对人性问题的探索。心理因素对人类决策和行为的驱动作用不亚于理性。情感(affect)和认知(cognition)的互动在很大程度上左右人们的选择。利益因素往往通过作用于个体的心理/情感来影响人的行为。在族群冲突和国际战争的研究中,不少学者都注意到了情感因素和心理过程的重要性。

    法学与政治学学者唐纳德·霍洛维茨认为,“对相对价值的竞争”(struggle for relative worth)与“对灭绝的恐惧”(fear of extinction)是族群冲突背后的群体心理,族群冲突不只是受到资源分配和权力竞争的驱动,这些冲突的背后还有充满激情的、象征性的和忧虑的一面。“不满”、“恐惧”和“仇恨”等心理驱动力存在相互增强的作用,因为这些动机都暗含了“求变”的心态。不满与仇恨反映了行动者因自身利益或荣誉的得失而寻求改变现状,恐惧则反映了行动者由于害怕潜在的损失(安全、地位)而试图改变现状:“得到的不够多或者失去了东西”都会造成行动者的“不满”;“失去了很多东西”能够激发“仇恨”;“可能失去很多东西”会引起“恐惧”。

    政治学家、国际关系学者理查德·内德·勒博探讨了战争中的人性问题,他实际上把国家人格化了, 即国家发动战争的心理动机。在《理想国》中,柏拉图把人的灵魂分为理智(reason)、激情(spirit)和欲望(appetite),这三者分别对应统治者(理性)、战士(激情)和劳动者(欲望)。在《国际关系的文化理论》一书中,勒博在柏拉图的哲学思想基础上区分了驱动人类行为的三种动机,分别是欲望、激情和理智。欲望是指各种欲求,包括肉体的欲求和对财富的占有; 激情则使人产生自尊,促使人们在社会交往中追求认可从而满足自我;理智是为了获得一种善的生活方式,对欲望和激情加以节制,就如同统治者与战士和劳动者之间的关系。然而,在现实世界里,理智往往不能彻底地调节欲望或激情,甚至有可能失去对后者的控制。一旦失控,恐惧(fear)便会产生。恐惧是一种情绪,并非人类的基本驱动力之一(不同于欲望、激情和理性),但它构成了一种强大的动机,恐惧激发了追求安全的意愿。勒博认为,欲望、激情、理智和恐惧都是人类行为的主要动因。人类的行为通常由这四种动因相互混合交织而驱动。

    勒博的《国家为何而战》一书,还从实证层面对自己的上述理论进行了检验,他用战争作为理论试金石。他指出,恐惧、利益、地位和复仇四种深层动机推动国家发动了战争。利益基于欲望,激情衍生出对荣誉/地位的追求以及复仇倾向,而恐惧作为一种情绪则推动了对安全的欲求。主流的国际关系理论都把安全和经济利益作为战争的主要动因,自由主义和马克思主义关注人的欲望,现实主义则强调恐惧的作用,而激情的重要性却被忽略。勒博则认为,激情常常是战争的“罪魁祸首”。激情可以坚决地捍卫一个人的自主权和荣耀。激情产生自尊,自尊的实现需要其他重要集团的承认。这种动机非常强大。国家与人一样,常常会牺牲物质利益或安全来追求自尊。荣誉和地位等级森严,具有高度的竞争性(稀缺性),更容易导致国家间的冲突。复仇是愤怒的一种表达,通常是当地位受到侮辱时的一种反应,复仇也是一种激情的表达。

    为了验证这一假说,他建立了一个专门的战争数据库,涵盖了1648~2008 年间由崛起国、主导国和大国参与的阵亡人数超过1000 人的战争。统计结果显示, 地位、荣誉或复仇可以解释数据库中68%的战争动因,而恐惧和安全仅仅分别解释了 18%和 8%的战争。也就是说,大多数的战争源于对地位和复仇的追求,而非由安全或物质利益所驱使。与强调利益和欲望的理性选择理论相比,我认为霍洛维茨和勒博对人性的理解更为深刻和全面,人总是趋利避害的,但对于利害的界定和权衡却不是千人一面的,这一建构过程有情感、权力、文化和制度环境的共同作用。

 

    从政治学、经济学和社会学的现有研究来看,对人性问题的理论拓展还存在若干瓶颈:

    首先,人性是不可直接观察的。在技术层面,要通过可观察的行为来准确地测量人性,是几乎不可能完成的任务。我们只能通过观察行为来推导人们的偏好,却无法通过具体的偏好来推导普遍的人性。在很大程度上,人性并不是经验研究的对象,而是为了方便经验研究而进行的理论预设。

    其次,实证研究的经验归纳终究是不完全归纳,它所呈现的始终是“个体”的人性,我们无法从特殊性中推导出普遍的人性;形式化模式通常把人的偏好当作人性,并且这种偏好往往是静止不变的,而事实上,偏好不等于人性,偏好只是人性在具体的社会、制度、文化条件下的表现,是随时间和情境而变化的。

    再次,从制度主义的视角来看,人性的本质并非一个核心问题。人性本恶抑或本善,并不是那么重要,因为制度可以激励和约束人们的行为。良好的制度设计能够有效地规范人们的行为,至于人们是出于善良意志还是畏惧惩罚而遵从法律,不是我们需要重点考虑的问题。

    社会科学研究之所以难以呈现复杂人性,还有一个重要原因就是社会科学的精致化和科学化。现代的学术训练要求严谨的方法、小心的求证、充分的证据,这大大提高了社会科学研究的科学水准。但同时,也让很多社会科学的研究趋向琐碎的主题——仅仅因为这样的题目更容易研究,也更容易证明。在我看来,思想与方法、创见与证据之间需要找到一个平衡点。有思想、有创见,同时逻辑周严、证据充分的研究,自是上上之选。既无思想、又无证据的陈词滥调,则与学术垃圾无异。此外,还有两类学术作品介乎二者之间。

    一种有证据无思想,我称之为“精致的平庸”。这一类研究在方法和技术层面可圈可点,符合现代学术规范,但是选题往往较为琐碎,用一套精致的方法论证了一个不重要的问题或者重复了他人的学术发现,缺乏原创性的理论贡献。在数据越来越丰富的今天,这样的学术成果生产周期短,也不难通过匿名评审获得发表机会。

    另一种有思想无证据,我称之为“ 自负的深刻”。美国社会运动家埃里克·霍弗的《狂热分子:群众运动圣经》一书就是典型。作者属于在工人运动中自学成才的“工人思想家”,虽然没有受过严格的学术训练,但长期的斗争经验和极其敏感的个性,让他对人性的本质洞若观火。在这本书当中,充满智慧的顿悟和洞见俯拾皆是。譬如,“煽动游说技巧能否奏效,端视其能否诱发和强化失意者所特有的那些心理和行为倾向”;“每一个积极吸收追随者的群众运动,都把敌对运动的成员视为其潜在信徒”;“社会低等成员之所以能对社会发生重大影响,是因为他们对‘现在’全不尊重。……他们也渴望通过某种惊心动魄的集体事业,去掩埋他们已经败坏和了无意义的自我:这是他们倾向于集体行动的原因”;“狂热者对自由的恐惧尤胜于迫害”;“兴起中的群众运动对家庭都会抱持敌对态度”。虽然这种蒙田式的警句缺乏实证材料的支撑,但却可以轻易打动像我这样的专业读者。

    相比之下,我个人更为欣赏自负的深刻,因为它富有启发性,可以发展为理论假说,经由数据检验之后形成实证性的理论。而精致的平庸很少带给我们新东西,他们总是在重复我们已知的事情,或者说出我们不想知道的事情。社会科学家要真正地理解人性、揭示人性,一方面,需要借助科学的研究方法,严格的学术训练,这是我们区别于一般观察者的地方; 另一方面,也要倚重感性认识,重视自己的直觉和体悟,而不是过度地依赖数据和技术,在体验的基础上形成洞见。

 

 

 

国家的品德在于成就“普遍的人”

刘拥华

 

    社会科学的研究应该从微观的个体出发,进而过渡到对宏观结构的分析,即所谓的微观与宏观之间的关联性问题,亦或称之为“方法论的个体主义”。社会理论一直在解决这个问题,或者说难题。那么,我们要问的是,这个微观的个体指涉的是什么呢?在我们看来,这个具体的、活生生的个体,是一个有价值和理性的个体, 是一个利益主体,爱尔维修说,物质世界的规律是运动,而精神世界的规律则是利益,正是这个意思。这种设定背后具有宗教的渊源,人具有他独特的价值、不可否定。

    当然,这样一种对人的主体性的、行动式的想象不是今天才有,它可以追溯到更加久远的霍布斯、洛克、卢梭等人的政治哲学当中去。在这些哲学家看来,古代世界的主体是激情四溢的主体,他们被荣誉原则所支配,对这些激情和欲望主体进行整合的是伦理性的道德原则。而现代社会的主体是利益主体,他们有自身的特定利益,寻求各种手段去实现自身的利益,承认和肯定个体的利益是这些哲学家们一致的出发点。甚至,在赫希曼看来,一个利益的主体较之于一个激情的主体更为合理,利益是相对平和的、稳定的,而激情则是变化的、不稳定的。一个利益主体替代一个激情的主体,是现代社会出现的基本标志, 也是现代思想的基本出发点。而现代思想的核心也就建立在对利益主体的思考之上,并基于这一假设整合不同的利益主体之间的冲突关系,从而实现社会秩序。其中,用利益来制衡利益的观念得到了广泛的传播,托克维尔对美国人的“正确对待利益”观念的阐述就是代表之一。我们看到,在这种设想当中,个体的价值和利益得到了充分的体现和尊重。

    理所当然,这种关于个体利益的假定,可以过渡到“行动之意义”的思考。换言之,对于我们的生存而言,最为重要的“利益”是有关人生之“意义”,“意义”是对于简单利益的社会性超越。我们所生存的世界既是物理世界也是意义世界,我们是意义之网中的社会生物。我们既建构意义,意义也建构我们。我们处在一个主体间性的社会世界中,彼此试图达成最为深刻的理解。我们依据事物之于我们的意义而行动,我们共同创造意义、改变意义世界。我们的自我在这个过程中形成、维持和改变。这个世界经由我们的认知而成为“我们的”世界。

    那么,作为主体的利益和意义如何得以实现呢?一种哲学上的人性假定如何与经验世界相结合?换言之,这里需要历史和逻辑的统一。作为利益主体,他们生活在这个世界,他们拥有一定的资源,也有自身的利益需要满足。但如社会交换理论或者理性选择理论所指出的那样,这种利益的满足不能从自身的资源当中获得全部实现,自身的资源是有缺陷的,基于自身资源的人生是不完善的,还需要通过与他人的交换来实现自身的利益。与此同时,交换也给予他人一定的满足。正是在交换当中,自身和他人都能够实现更好的人生和自我。这一论点具有深刻的社会学涵义。社会就是一种交换过程,道德通过交换过程而产生,经由交换,我们能够变得更好,这个社会能够变得更好。离开正常的交换过程或者对交换过程设置人为的障碍,就是文明的对立面,战争等人类的悲剧就诞生在这种障碍当中。

    这是微观层面的对个体的设想。因此,对现代社会的想象,是基于对个体价值和利益的想象和肯认。我们首先要确认一个合适的微观基础,它不是帕森斯的“社会人”概念,也不是韦伯的“组织人”概念,而是自然法学家理论当中的“理性人”概念。这一概念或许存在着这样那样的困境,但它所彰显出来的对人的具体性存在的想象,是我们无法忽视的。这是我们对宏观层面的事物进行分析的出发点,即人是利益主体,他有自身的利益需要实现,而“社会”和“组织”也正是存在于这种利益实现的过程中,或者说,宏观的事物正是出现在为了实现利益而进行交换的过程中。在交换过程中,为了解决交换当中存在的各种问题,比如行动的“外部性”问题,促使各种社会关系和结构得以“涌现”。

    更进一步,在微观层面的个体行为向宏观层面的过渡当中,为了实现自身的利益,人们会进行各式各样的交换,在交换当中,不仅仅存在平等的市场交易行为,行动当中也存在着各种权威关系或者是权威系统。人们拥有对自身资源或者能力的控制权,这是被社会认可的个体的权利,而在交换当中,人们可以通过转让某些行动的控制权而获得更好的处境。如此一来,就产生了权威关系,即一个人对其他人具有权威以及随之而来的权力。前者可以支配和控制后者的某些行为,后者从前者那里获得某些通过自身的资源所不能获得的利益。对这种让渡的分析,正是前述的那些政治哲学家们倾注几乎全部精力之所在。

 

    国家就产生在这种让渡当中。在霍布斯看来,为了实现自保,人们可以使用任何可以使用的工具来攻击和消灭敌人,这使得整个社会处于“人对人的战争” 状态。而为了避免这种两败俱伤的状态,个体通过让渡他的某些控制权给国家,国家通过给个体提供必要的保护而获得这种转让权和控制权。我们当然可以将这一过程称之为“交换”过程。通过这种交换,国家得以建立起来“,自然状态”过渡到“社会状态”。

    在这种让渡过程中,国家对个体的承诺及其实践,就是“国家的品德”。国家的品德正是建立在对个体利益的维护基础之上的,换言之,国家的品德需要从微观行动者的利益出发得到论证。国家为民众提供人身安全保障、提供公平公正的裁决、提供必要的公共设施等。这是国家之品德的表现形式。国家的品德当然具有不同的涵义:霍布斯更加重视对“人对人的战争”状态的克服;洛克更加重视国家对财产权的保护;穆勒侧重对个体自由的维护等;涂尔干认为国家首先是一个道德纪律机构,它的活动具有浓厚的道德性质。国家指向内部的活动,不是商业活动,也不是单纯的行政活动,而是道德活动,因为它为个人主义提供保障,为个人自由提供空间,为公平、平等的社会秩序提供依靠。作为组织和提供道德水准的中介机构的国家的作用,“这不只是增加产品和服务的交换,而是预见这些交换是否依据了更加公平的交换规则的问题;不只是每个人都应该得到充足的饮食供给,而是每个人都应该得到应得的对待,每个人都能够摆脱不公道、不体面的窘境的问题,在他维系于他的同伴和群体时,不应该把自己的个性牺牲掉。国家就是具有这种特殊职能的中介机构”。

    因此,国家的品德就表现在成就“普遍的人”。换言之,我们的关注点不再是个体的特殊性,而是个体作为“普遍的人”的身份和价值、人格上的平等。这种“普遍的人”的价值和身份反对将“人”作为工具而被对待,“人”也不应该因为他的出生、长相、学历等特殊属性而在价值上被特殊对待。如此,我们才能理解,在这般热切的关注下,其所隐含的其实是我们每个个体对自身命运的关切。换言之,国家所建构出来的个体是“一般化的个体”,“普遍的人”,它承诺、担当并且实践这一价值理念。“国家的品德”就是对这种命运与想象的承诺、担当与实践。在此意义上,我们超越了具体的、地方性的、阶级意义上的“人”的概念,上升到普遍的、国族意义上的“人”的概念,即“普遍的人”的概念。

    这种对“普遍的人”的想象,其背后的哲学人类学便是,人本身就具有独特的价值,人不是工具,作为人本身,它的价值就不容否定。特定的个体,可能存在着各种不同的差异,但在价值和人格方面,人都是平等的,并不存在差异。这种对人的想象,它有深刻的宗教背景做支撑。基督教对人的想象,就基于众生平等的普世主义立场。在基督教看来,所有人都是按照神的形象造的,都有神性,不容亵渎。这种强烈的宗教背景,使得个人主义具有伦理上的正当性。基督教对平等的个体以及个体的平等价值的假设,是现代个人主义价值的滥觞。而这种对人的独特价值的承认,也构成了现代个体的最高“利益”。国家应该正面对待这些价值,并立基于这种价值来正当化自身。除此之外,现代民族国家的建构,并无其他捷径可走。

    近代以来“,普遍的人”的概念落实到公民概念之上,公民是对基督教世界选民概念的一个替代,这构成了建构现代政治的一个基点。公民身份是不断演化而来的一个全新的现代概念,同时,它与民族国家的建构具有紧密的关联,它标志着所有人可以避免因为特定身份所造成的困境,这一概念将全体民众整合到民族国家内部来。公民身份更是在一个多元社会中对所有人的一种社会想象和政治实践,它构成了凝聚和整合现代社会的基本政治机制。

 

    在交换过程中,当一方转让他的控制权给另一方,权威关键得以建立起来;那么,当权威关系的建立并不能够实现转让方的利益,甚至有损于对方的利益时,是否可以撤回这种转让呢?科尔曼曾经对此进行过较为有趣的分析,他认为不可避免会出现如此情形。在此情形下,行动者是有权撤回他对控制权的转让的,他用“权威系统的内部道德”来对此予以分析。这一概念是一个对政府合法性的判断机制,内部道德和外部道德有所区别,后者是指权威系统是否遵循外部道德标准采取行动,而内部道德则是指权威系统的结构特性。

    有三种方式可以用来检验权威系统是否具有内部道德:其一,是指被支配者撤回转让给领导人的控制权后,是否能够撤除领导人的职务,或者说,权威系统的制度安排是否确保政权的和平更替,如果是肯定的,则这个权威系统具有内部道德。其二,是指权威系统中的被支配者撤回控制权后,可通过另一种方法重新控制自己的行动,即取消在职人员手中的权力,而不是撤除在职人员的职务。或者说,如果系统内部的制度可以限制领导人手中的权力,这一权威系统便具有内部道德。其三,是指个人能否在付出较低代价的情况下退出权威系统,撤回他的权利?如果可以,权威系统便具有内部道德。检验复杂权威系统的内部道德,其实质在于考察权利撤回, 以及系统恢复至权威授予之前状况的可能性。

    因此,我们的任务在于“重建权威系统的内部道德”,或者说在权威系统的外部道德面临严峻考验的时候,需要通过重建权威系统的内部道德,来应对危机。笔者实质上是想指出,民众的要求既有建构性的一面,又有本真性的一面(或者结构性的一面),通过国家建构来消除民众的不满情绪,是至为关键的一步。国家恰恰要意识到民众的本真性诉求或者伦理的合理性,基于这种考虑来反思自身的问题,并进而实现良性互动。

    通过微观层面和宏观层面相结合的阐述,笔者试图指出的也正是如下道理,即抽象的、集体性的概念要获得其正当性,需要回到具体的、活生生的个体的微观层面,来看待后者对前者的认知和认同。抽象性和集体性的事物,在某种恰当的意义上,可以称之为理性行动者的“想象的建构”。韦伯说,如果国家、教会、工会等集体性概念,不能追溯到个体的微观层面上去,那么,这些概念就缺乏必要的正当性。正是在个体对这些概念赋予意义的基础上,它们才有存在的重要性。这种重要性正是体现在这些组织对个体自由、价值、尊严、安全等的维护之上。奥尔森也曾深刻地指出,如果一个组织不能够提供必要的公共物品,组织存在的必要性是可疑的。如果说传统组织的正当性建立在伦理和自然的基础上,那么,现代组织尤其是国家的正当性,就建立在经由个体的认可以及国家对“普遍的人”的维护基础之上。在这种交换过程中,国家得以确立,而个体也得以在组织环境中成就自身。

    这同时也意味着,微观个体之间所创造和维持的意义世界,需要得到充分的尊重,而不是肆意的践踏,这是个体生存的共同体,是他们之为他们的核心之所在。意义世界是易碎的艺术品,面对这个艺术品的世界时,国家的品德也就表现在对此要保持克制和清明,与社会共同体建立稳妥的关系,而不是专断的权力。通过这个意义世界,在某种程度上,国家才能意识到自己是谁以及要做什么。如果无视这个意义世界的自主性和独立性,对之横眉冷目、横加干涉,国家也就难以成为真正意义上的现代国家。换言之,只有建立社会与国家之间既相互构成、又相互区别的关系,国家才能挺立于现代世界之林。

    国家的品德概念所揭示出来的,正是提醒我们需要回到一种规范伦理的立场,来想象何谓国家。这种规范性对国家的想象,是国家定义中不可或缺的环节甚至是最为重要的环节。国家与个体自由紧密相关, 它的首要任务不是发展经济,而是保障人的尊严和自由,它应该秉持这种道德性立场。国家的建构性作用就表现在,与社会相互协调,撇除种种人为因素的障碍,使得个体能够在政治元概念的基础上挺立为“普遍的人”、“真正的人”。而民主的机制正在于,使国家的这种作用得以最大化地体现出来,而不是陷入阶级政治的利益漩涡当中,成为被特殊利益集团任意摆布的玩偶。在此意义上,社会学的研究需要回到某种规范性的立场,而不是一味地在实证主义的圈子中自得其乐。毕竟,正如自我理论所揭示的,对这个世界的承诺和想象,是最为重要的社会事实。

 

 

 

现行宪法中的“人”

——“宪法时刻”的留白

林彦

 

    作为法学学者,我们对人的观察主要依赖于制度展开,因为法律是社会的一种基本制度载体。在制度丛中,目前我们能够找到的最合适的、众人都能接受的一个文本便是现行宪法。因此,借助宪法文本,我们得以切实地体认到人在社会中的地位坐标及其变迁。与此同时,社会对人的认知,也在很大程度上影响和形塑了制度中人的地位。例如,曾经一度展开的权利的阶级性、人权与主权等论争,对于制度构建产生了深刻且深远的影响。篇幅所限,本文暂不展开讨论,仅专注于制度视角下现行宪法中的“人”。

 

现行宪法对人的重新定位

    法学界长期以来有一个共识——现行宪法是一部“好”宪法。何以见得呢?其主要原因在于,它是一个拨乱反正、思想解放的产物,包含了很多的制度革新。例如,它为国家所承载的新的历史使命——改革开放提供了制度保障,恢复了人民代表大会制度, 合理构建了中央地方关系等。

    当然,现行宪法的进步意义还体现在它对人的重新定位和塑造。

    首先,它恢复和重申了1954 年宪法所倡导的人民的主体性地位。1954 年宪法不仅宣布“一切权力属于人民”,而且要求“一切国家机关必须依靠人民群众”,“一切国家机关工作人员必须效忠人民民主制度,服从宪法和法律,努力为人民服务”。①但是, 这种定位被1975 年、1978 年宪法所摒弃。现行宪法则恢复了1954 年宪法的传统。对此,彭真同志曾强调:“在我国,人民,只有人民,才是国家和社会的主人。宪法修改草案明确规定:‘中华人民共和国的一切权力属于人民。’这是我国国家制度的核心内容和根本准则。”②制宪者们坚信:“十亿人民掌握国家权力,是维护人民的根本利益的可靠保证,也是我们的国家能够经得起各种风险的可靠保证。”

    其次,现行宪法通过恢复人民代表大会制度,为确保人民的主体地位提供组织载体。为此,宪法规定:“人民行使国家权力的机关是全国人民代表大会和地方各级人民代表大会。”通过行使选举权和被选举权,人民可以亲自或者委托他人参与行使国家权力。同时,宪法还规定:“人民依照法律规定,通过各种途径和形式,管理国家事务,管理经济和文化事业,管理社会事务。”③这一规定进一步为立法机关保障人民主体地位提供了更多的可能性,同时也扩展了人民参与国家及社会事务的制度空间。

    再次,宪法对人民实施了一系列赋权,使其主体地位进一步具体化。此时,公民作为更具法律意义的主体资格概念,取代了政治意识形态色彩更浓的人民,成为了基本权利的归属及行使主体。宪法对公民的赋权在形式和实体内容上都值得关注。在形式上,公民的基本权利与义务被置于仅次于总纲的第二章,以凸显公民的主体地位。在实体内容上,尤其是在权利的客体方面,国家对公民的保护范围更广,也更为周到。公民在人身、人格、财产、隐私(如住宅不受侵犯)、思想(言论、出版、科学研究、文学艺术创作等)、宗教信仰自由等多方面获得了保障。国家不仅保障消极的、排除公权力任意干预的自由,而且也保障包括受教育权、获得物质帮助等方面的积极权利。此外,宪法还从人与人的相互关系上界定权利。平等权就是一个典型的例子。它不仅确立了“公民在法律面前一律平等”的原则,而且在选举权、被选举权、男女平等方面作出了具体的规范。

    最后,宪法通过设立机构或者机制等方式保障公民基本权利。例如,国务院被要求承担“保障少数民族的平等权利”、“保护华侨的正当的权利和利益, 保护归侨和侨眷的合法的权利和利益”的职责。作为审判机关的人民法院和作为法律监督机关的人民检察院,也能在相应的职责范围内保障公民基本权利。宪法还通过国家赔偿制度,为基本权利受损的公民提供保障。④

 

现行宪法的制度局限

    然而,与很多国家的宪法相比,现行宪法并未创设一个非常明确的基本权利保障机制,特别是违宪审查制度。尽管其所规定的宪法解释制度具备向违宪审查制度转型的可能性,但程序的缺乏尤其是公民参与程序的缺位,极大地抑制了这种可能性。同时,立法监督制度的功能更多地被限定于确保立法权的统 一(包括全国人大对其常委会立法的改变及撤销权, 全国人大常委会针对国务院及省级国家权力机关立法的撤销权),难以承载基本权利的保护功能。

    当然,赋权也并非唯一的主题。现行宪法也对人设置了必要的限制和约束。它一方面将公民履行义务与享有权利相提并论,认为二者均不可或缺。宪法不仅要通过赋权确立和保障人民的主体地位, 而且也要以培养负责任公民作为其重要的制度使命。另一方面,它在宏观原则和具体规则层面均强调基本权利的有限性。在原则层面,它明确规定,“公民在行使自由和权利的时候,不得损害国家的、社会的、集体的利益和其他公民的合法的自由和权利”。与此同时,宪法也为某些具体权利设定了明确的限制。例如,“任何人不得利用宗教进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度的活动”⑤。此外,宪法还为公民设置了若干义务,包括纳税、受教育、服兵役等。

    与此同时,与很多西方国家宪法不同的是,我国现行宪法并非仅仅是在官民二元对立的逻辑情境下确立人民、公民的地位,赋予其权利的。换言之,公民基本权利的义务主体及约束对象,尽管主要是国家机关及其工作人员,但并不仅限于此。它将自身设定为全社会一体遵行的规则体系,并使所有社会主体包括公民承担起尊重基本权利的义务。因此, 其序言强调,“全国各族人民、一切国家机关和武装力量、各政党和各社会团体、各企业事业组织,都必须以宪法为根本的活动准则,并且负有维护宪法尊严、保证宪法实施的职责”。公民个人也随之明确成为某些基本权利的约束对象,如通信秘密与通信自由、宗教信仰自由等。

    喻中在《变迁与比较:宪法文本描绘的人》一文中总结,1982 年以后,宪法描述的人才开始走出敌我二元划分,塑造了作为主权者的人民形象与作为个体的公民形象。但事实上,由于时代的局限性,现行宪法并未完全摆脱这种敌我二元划分的强大逻辑约束。对此,彭真同志也毫不讳言。他在立法说明中专门进行了阐述:“人民民主专政,除了在人民内部实行民主的一面,还有全体人民对于人民的敌人实行专政的一面。在剥削制度和剥削阶级消灭以后, 专政的对象已经不是完整的反动阶级,人数也大为减少。但是,由于国内的因素和国际的影响,阶级斗争还将在一定范围内长期存在,并且在某种条件下还有可能激化。我国人民对于敌视和破坏社会主义制度的国内外敌对势力和敌对分子,还必须进行斗争。因此,国家的专政职能还不能取消。依照宪法和法律,镇压叛国和其他反革命的活动,打击经济领域和其他领域的蓄意破坏和推翻社会主义制度的严重犯罪分子,都属于国家的专政职能。坚持这种专政的职能,是顺利进行社会主义现代化建设的保障, 也是保卫和发展社会主义民主所必需的。”⑥因此,尽管宪法文本中阶级色彩被尽量淡化⑦,但是上述立场不仅对社会的权利观念,而且也对基本权利保护实践产生了深远的影响。⑧

 

后续发展及赋权逻辑

    宪法对人的重新定位和赋权并非止于1982 年的文本。此后,全国人大及其常委会主要通过宪法修正案及立法的方式,试图实现文本尚未完成的使命。宪法修正案主要从两个方面进行赋权。其一,通过一系列与经济体制相关的修正案进一步扩充公民财产权的客体以及丰富财产权实现的方式。对个体经济、私营经济法律地位的几次调整,无疑扩大了公民实现财产权的领域。“国家实行社会主义市场经济” 更是对计划经济进行了根本改造,实质性、系统性地为公民财产权的转型奠定了基础。全国人大及其常委会以此为前提通过一系列立法重构了财产权;另外,通过对征收权的控制和约束也进一步提高了对财产权的保障程度。其二,通过引入人权概念概括式地拓展基本权利的类型和实现方式。1999 年,宪法修正案规定,“国家尊重和保障人权”⑨。这一规定极大丰富了基本权利保障的可能性,因为人权可以被理解为涵盖所有宪法未明文列举的重要权利,特别是那些我国已经签署的人权公约所保障的权利。⑩

    相较于宪法修正案,全国人大及其常委会的立法赋权不仅涉及领域更为广泛,而且保障内容更为细密、程度更为周到。在人身权方面,1996 年《刑事诉讼法》的修改、1997 年《刑法》的修改,以及《行政处罚法》《行政诉讼法》《行政强制法》等法律通过加强对行政权、司法权的控制,实现对人身权的保障。

2000 年《婚姻法》的修改极大增强了婚姻自由,尤其是离婚的自由。在财产权方面,《物权法》《合同法》《侵权责任法》等法律都从不同侧面进一步深化了保障水平,使公民可以从事更多形态的交易,占有和使用更多形态的资源及财产,《公司法》则使公民可以通过更加有效的经济组织实现对财产的规模化利用。在平等权方面,《选举法》经过几次修改最终实现了城乡代表所代表人口数的完全均等;同时,立法机关也加强了对未成年人、妇女、老年人、残疾人等特殊人群的特别保护。此外,2000 年《立法法》建立了法规审查制度,为公民挑战违反宪法、法律的法规提供了制度通道,并且导致了《城市流浪乞讨人员收容遣送办法》《城市房屋拆迁管理条例》《劳动教养条例》的废止,在制度和实践上都使违宪审查在某种程度上成为可能。

    综上可见,现行宪法和立法机关分别从纵向和横向两个维度重构了人在当代中国的地位。

    在纵向上,主要是重构“ 国家— 社会”这对关系。通过修改宪法、系列立法,将人逐渐从旧体制下各种组织(单位、公社等)的依附性中解放出来,成为原子化、可识别的个体,通过确立主体性使其得以面向国家和政府行使各种形式的请求权,以保障其人身权、财产权。在某种程度上,这是一种类似“从身份到契约”的转变。

    在横向上,主要是重塑“自我—他人”这对关系。在此,宪法和相关立法重新开始划分群己权界,而平等原则与平等权则成为最为重要的工具。尽管传统社会的诸多藩篱早已被此起彼伏的运动和革命所打破,但“大我/小我”这对隐含牺牲个人的概念及思维,随时可以借助体制因素限缩个体的权利。宪法与立法则试图以法律伦理取代家庭伦理和体制逻辑,确立以自治、平等、对价为核心的社会关系。

    在人的重新塑造上,1982 年12 月4 日无疑是一个重要的“宪法时刻”。但是,它也不是绝对意义上纯粹的宪法时刻。事实上,现行宪法很难被界定为突变意义上的改革,因为它在很大程度上接续了1954 年宪法的一些传统。尽管它在很多领域都拨乱反正,但并未与当时体制彻底一刀两断,城乡二元作为一种新的身份社会和权利分配体系始终未被彻底打破。体制惯性的存在,决定了人的重塑和身份转型只能在渐进过程中通过持续的宪法变迁得以实现。

 

注释:

[1] 参见《宪法》(1954年)第二条、第十七条、第十八条。

[2] 参见彭真:《关于中华人民共和国宪法修改草案的报告》(1982 年11 月26 日在第五届全国人民代表大会第五次会议上)。

[3] [4] [5] [6]参见《宪法》第二条、第八十九条、第四十一条、第五十一条、第三十六条、第三十三条。

[7]宪法文本中共6 次出现“阶级”一词,5 次出现在序言,1 次出现在总纲。其中,对于人的界分及权利保障关系最为密切的是序言第八段“: 在我国,剥削阶级作为阶级已经消灭,但是阶级斗争还将在一定范围内长期存在。中国人民对敌视和破坏我国社会主义制度的国内外的敌对势力和敌对分子,必须进行斗争。”

[8] 权利的阶级属性曾经是一个影响甚广的主流理论,而权利及人权的普世性则备受争议。参见张恒山主编《共和国六十年法学论争实录》(法理学),第二专题“阶级与社会——关于法本质问题之争论”、第三专题“国情与普世——关于人权问题的争论”,厦门大学出版社 2009 年版。在《物权法》立法过程中,对市场主体赋予平等地位的立法动议曾经遭到“背离社会主义原则,开历史倒车”这样的批评和攻击,并一度中断该法的立法进程。参见巩献田:《一部违背宪法和背离社会主义基本原则的〈物权法(草案)〉》,http://news.qq.com/a/20061221/002288.htm

[9] 参见宪法修正案第一条、第十六条、第七条、第二十条、第二十四条。

[10]  截至2013年,我国已经签署 27 个国际人权公约。其中,2001年,全国人大常委会已经批准了《经济、社会和文化国际公约》;1998年,我国政府签署了《公民权利和政治权利国际公约》,但至今未获得全国人大常委会批准。

 

 

 

走出马克思人性异化思想之中国式验证

黄力之

 

异化的本质:

    人的世界和人的关系的失却在哲学层面上,人的问题是一个老而又老的问题,但是,现实生活又总是把它变成一个必须面对的问题,比如人性的异化现象就永远新鲜而切近。

    讲人性的异化,离不开马克思。马克思的人性异化思想见之于《1844 年经济学哲学手稿》,其异化范畴不同于费尔巴哈的宗教异化,也不同于黑格尔的“理念异化”,称之为异化劳动,表现为四个方面:产品与生产者之间的对立;劳动作为人的本质与劳动给人带来痛苦之间的对立(劳动本身的异化);人的类生活与人的自然生存之间的对立;人与人之间关系的对立。

    从人的感觉而言,马克思将异化这一哲学概念描述为一种感性的存在:在异化劳动中,人只有在运用自己的动物机能——吃、喝、性的行为等的时候,才觉得自己是自由活动;而在运用人的机能——创造性劳动时,却觉得自己不过是动物。动物的东西成为人的东西,而人的东西成为动物的东西。因此,异化的本质就是“人的世界和人的关系”在人身上的失却。

    马克思是在19世纪的资本主义劳动语境中作出如此揭示的,而且是与劳动者——工人阶级的生存状态紧密相联的。关于异化发生之机制,马克思认为有四个环节:首要环节就是劳动产品的被剥夺,即劳动者拿不到应该属于自己的东西,接下来就会发生其他三个环节的递进关系。马克思认为产生异化的根源在于生产关系,即一些人利用生产资料的占有权去剥削那些不拥有生产资料的人,所以解决之道在于进行私有制的扬弃。

    由于这一揭示,马克思思想对人类文明的构建性意义是显而易见的。走遍世界,稍有思想的人都在谈论如何克服异化这一话题。

 

马克思人性异化思想之中国式验证的两个层次

    今天,在发达国家,工人阶级的异化感受与马克思当年所揭示,显然有了不同之处。这是不争的事实。香港学者潘毅回顾自己在1990 年代中期到西方去读书的时候,发现那里几乎没有一个人讲马克思,也没有人讲阶级,因为那个年代正在告别马克思。这是因为那个社会已经基本到达中产社会的状态,传统意义上的工人越来越少,消费者替代了劳动者,因而,在处理社会内部问题的时候感觉到了马克思理论的不足。

    而在中国,由于社会主义制度的意识形态定位,异化自然不能在制度层面上去指认,1983年发生的人道主义与异化问题风波的语境依然存在。但是,由于所有制领域的变革,私营经济已经大面积存在,在具体的劳动关系中,比如富士康这样的企业,青年工人的自杀比例之高,且显示出心理上的人生无意义感,我们不得不承认这与马克思所批判之异化并无实质性的区别。

    因而,在观察了解到中国的农民工问题之后,对马克思的感受就会不一样。潘毅说,“我最近在看建筑工人的问题时,认为今天的工人所面对的问题比马克思《资本论》中的问题更加残酷。在《资本论》中,我们看不到工人打一年工拿不到一分钱的情况, 也找不到频频出现工伤的情况,《资本论》中根本没有谈论这些问题。我不认为是马克思故意忽视这些问题,也不认为有工人打一年工拿不到工钱的情况而马克思不把它写进去,也不认为有很严重的工伤而马克思不写进去。所以我认为,我们今天面临的情况比马克思写《资本论》时面临的情况还来得更加猛烈”[1]。把潘毅所论之现象看成人性异化的中国式验证,这当然没有错。但是,我认为把中国私营经济看成是18、19世纪的欧洲资本主义经济的翻版,这是浅薄的判断,这一判断至多揭示了浅层次的异化。

    身处当下,我们应该将更深层次的异化揭示出来。而更深层次的异化发生于农民工形成之根本原因。潘毅在其文章中写到:看起来,小农比工人生活更悲惨,但其实小农还拥有土地,自己能掌握生产工具,可以决定产出什么。只有当小农变成雇佣工人时,才失去了生产工具。当小农变得一无所有,成为自由劳动者之后,才进入了劳动过程,才生产出剩余价值。所以,资本和雇佣劳工之间的对立状态是无法避免的。马克思认为资本主义的制度就是不停地创造这种自由劳动者的历史过程,而且这一过程是充满暴力的过程,如英国之“圈地运动”。

    《1844 年经济学哲学手稿》确认了工人进入异化劳动的前提:第一,感性的外部世界越来越不成为属于他的劳动的对象,不成为属于他的劳动的生活资料;第二,这个外部世界越来越不给他提供直接意义的生活资料,即维持工人的肉体生存的手段。 这就是指农民在失地以后不得不成为雇佣劳动者,去进行剩余价值的生产。也就是说,资本原始积累时期的农民变成工人,为异化所控制,这是他们自己无法选择的。可是,中国的农民工问题是由于失地而导致的结果吗?显然不是。中国并没有进入土地私有化阶段,1980 年代的改革让农民承包了土地,但并没有让土地成为他们的私有生产资料。农民工出走城市,但他们对土地的承包权还在,由此才有所谓留守儿童问题的存在——把子女留在他们的承包地上。据统计,中国目前有902 万父母皆外出务工的16 周岁以下留守儿童。全国妇联2013年的一项研究报告测算,父母有一方或双方在外务工的留守儿童人数达6100多万。留守儿童缺乏父母关爱,容易发生心理畸形,导致一种间接(儿童不是直接的劳动者)的人性异化。2015 年6 月9 日,贵州毕节一个家庭的4 个留守儿童集体服毒自尽,最大的哥哥13 岁,最小的妹妹才5 岁,引发全社会对留守儿童问题的关注。深圳心理咨询行业协会会长邹光宇发现,在自杀现象最集中的富士康龙华厂区,当时的40 万工人里,80%以上是80 后和90 后的新生代农民工,其中许多人曾是“第一代留守儿童”。基于3500多份调查样本发现:相比同龄非留守群体,有留守经历的新生代农民工更难适应高强度和高重复性的简单劳动,他们的人性结构与资本主义生产方式难以兼容。

    这样,关于农民工的人性在私营企业里发生了异化,是比较容易理解的,马克思的异化劳动理论足以解释。问题是,在并没有失地的情况下,农民为什么要放弃自己的父子亲情甚至夫妻之情而困守城市呢?他们收获了一些金钱,但他们不只让自己受困于异化,而且还让子女也发生异化——童年失却的异化,人性的损失是无可估量的。

    一位调研留守儿童问题的学者认为:孩子的父母外出打工,“是经济力量的一种无声强制”。原本存在于农村的乡土社会正在受到商品化的冲击,“什么东西都要拿钱买,而且很多价格越来越高,使得农民必须有很多现金才能支撑生活”[2]。这样,农民本来是拥有生产资料的,是不需要出卖自己的劳动力的,更不需要让骨肉亲情分离,可是,一种更高的物质欲望支配了他们。通过打工,他们收获了比农业劳动高几倍的金钱,可是,他们的负面收获则是人性的异化——两代人甚至三代人身上的异化,这难道是高出几倍的金钱能够平衡的吗?由此,他们遭遇的异化是区别于早期欧洲资本主义制度下的工人阶级的,是一种物欲主义诱导发生的异化。

 

克服异化还得走“重建价值观”的道路

    关于人的物质欲望,马克思恩格斯在《德意志意识形态》中说“:生产力的这种发展之所以是绝对必需的实际前提,还因为如果没有这种发展,那就只会有贫穷、极端贫困的普遍化;而在极端贫困的情况下,必须重新开始争取必需品的斗争,全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。”[3]这里,马克思似乎更注意物质够不够的问题,而不是物质分配是否公平的问题。

这样,人对物质资料的欲望,实际上就有了两个层面,一个是必需品,一个是奢侈品。从理论上说,对必需品的欲望是无可厚非的,因为这是人之存在的前提,而后    者就成了物欲主义,宋人朱熹主张“存天理,灭人欲”,就是基于此一区分。当人把自己的人生目标只是定位为物欲主义时,因物欲而失去人的感觉,这就是现时代的人性异化,因而其根源并非来自于外部力量(包括暴力及不平等的生产关系), 而是来自于自己内部的物欲主义的观念。这就是更深层次的异化。

    在《1844 年经济学哲学手稿》中,马克思主张人以一种全面的方式占有自己的本质,而“私有制使我们变得如此愚蠢而片面,以致一个对象,只有当它为我们所拥有的时候,就是说,当它对我们来说作为资本而存在,或者它被我们直接占有,被我们吃、喝、穿、住等的时候,简言之,在它被我们使用的时候,才是我们的。尽管私有制本身也把占有的这一切直接实现仅仅看作生活手段,而它们作为手段为之服务的那种生活,是私有制的生活——劳动和资本化”。

    “因此,一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。人的本质只能归结为这种绝对的贫困,这样它才能够从自身产生出它的内在的丰富性。”[4]这里,马克思实际上把他对由剥夺而产生的异化的批判,转到了由占有观念即物欲观念而产生的异化的批判,也就是对更深层次异化的批判。当马克思这样去论证时,他也许没有意识到一种内在的悖论正在出现。

    英国学者汤林森注意到了这种内在矛盾,他说,“马克思的物质论基本的认定是,唯有在人类需要得到充分的提供、物质‘基础’得到建立以后才有‘文化’可言,正是因为这个理由,马克思才在某个意义上说资本主义社会有其‘进步性’:资本主义内含了科技变迁,它让先前为了与自然界对抗而取衣食的人挣脱了低垂文化视野的限制,带来了解放的契机”。但是,“批判资本主义的人,经常又被反过来指控,说他们想要兼得鱼与熊掌。一方面,批判资本主义的人指控它让某些人无法享用其物质收益;但另一方面,资本主义的罪名却又是散布了一个空洞而又‘物质取向的文化’(而这却又正是建立在资本主义的物质成就之上的)”[5]。也就是说,马克思既肯定了物质成就对文明的意义,批判资产阶级对工人生产的物质产品的剥夺;但同时又把对物质的欲望当作人性的异化——愚蠢和片面去进行批判,这就产生了悖论。把悖论式的理论运用于实际,那会让人陷入困境。实际上,打工者及其子女的人性异化,是介于必需品和奢侈品之间的物欲主义诉求。并不是所有的农民在家乡都吃不到一口饭,而在城市可以获得更大的收入,即更多的物质资料。城市文明用它的奢侈生活方式诱惑了农民,国家提供了人口流动的政策让农民成为打工者,农民为了可能的富裕生活,为了模糊的美好明天,放弃了自己的“人的世界和人的关系”,甘愿进入了现代形式的人性异化。

    当城市的物质生活,特别是城市中富裕人群的生活已达穷奢极欲时,难道我们可以去嘲笑农民工的选择,说什么既然留在自己的土地上也可以过日子,那就不该把进城占有更多的物质产品作为自己的人生追求吗?当然不会有人这样去指责农民工。但是,当很多农民工和他们的后代,由于进城打工而实际上处于一种异化状态时,难道我们可以认为人性异化是无所谓的吗?实际上,更为值得担忧的是, 不只是农民工,几乎大部分社会成员都被物欲主义异化了。2016 年11 月28 日《中国青年报》披露,北京大学一年级新生,无论本科生还是研究生,40.4%的人认为活着没有意义。人性异化之普遍性无可怀疑。我们还可以设想,当一个农民工以异化的代价让自己的孩子进入北大时,新的异化会放过这个孩子吗?至此,学术讨论已达极限,人们也许只能指望国家政策层面上的协调和平衡了。

    幸好,全球的有识之士都还是坚信,物欲主义是人类文明的长远之敌,文明的可持续发展还得走重建价值观的道路。马克思在晚年回应了早年对物欲主义异化的批判,他在人类学笔记中写道:“现在,财富的增长是如此巨大,它的形式是这样繁多,以致这种财富对人民说来已经变成一种无法控制的力量。

    ‘人类的智慧在自己的创造物面前感到迷惘而不知所措了。然而,总有一天,人类的理智一定会强健到能够支配财富……单纯追求财富不是人类的最终的命运。自从文明时代开始以来所经过的时间,只是人类已经经历过的生存时间的一小部分……凡是人类要经历的生存时间的一小部分。社会的瓦解,即将成为以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结,因为这一历程早包含着自我消灭的因素……这(即更高级的社会制度)将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活,但却是在更高级形式上的复活。’”[6]此话虽然有些乌托邦,但马克思本人就是这样实践的,他需要生活的必需品,但他从不为物欲而生,他追求并实现了自己的本质力量的自由发展。

人的改造虽然难,但还是可行,我们期待着。

 

参考文献:

[1] 潘毅等. 农民工:未完成的无产阶级化. 开放时代,2009(6).

[2] 程曼祺、胡宁. 留守一代. 中国青年报,2016.11.23.

[3] 马克思恩格斯文集(第2 卷). 北京:人民出版社,2009:538.

[4] 马克思恩格斯文集(第1 卷). 北京:人民出版社,2009:189-190.

[5] 汤林森,冯建三译. 文化帝国主义. 上海:上海人民出版社,1999:205.

[6] 马克思恩格斯全集(第45 卷). 北京:人民出版社,1985:397-398.

 

 

 

新调节模式:以人为经济发展原动力

許崇正

 

    党的十八大以来,以习近平为总书记的党中央从我国经济建设的实际出发, 根据国内国际经济运行的新趋势、新变化,提出了我国经济发展进入新常态的重大判断。十八届五中全会又提出了经济新常态下的五大发展理念,即“创新、协调、绿色、开放、共享”。这就明确告诉我们经济新常态下必须重新确立、寻找经济发展的原动力,必须要有新的经济调节方式(模式)。那么,什么是经济发展的原动力?如何认识中国当前经济调节模式存在的突出问题?这种新的经济调节模式具有什么内涵、特征?如何才能建立起这种新的经济调节模式?本文对此试作探析。

 

人——经济发展的原动力

    所谓经济发展的原动力,也就是促进经济发展的原始的、根本的、本源的力量。一个综合的物质构成的系统,能够维持人类社会经济正常运转并不断往前发展的力量,处在这个系统中心的主体只能是人而不是其他。

    具体到当今,依靠人口和自然资源作为经济发展的红利时代行将结束,人的自由全面发展视域下的人的价值、人的地位确立,以及制度红利、创新红利和科技红利成为未来优化资源配置的动力引擎。因此,人再次被提到了经济发展原动力的地位。那么,为什么说人是经济发展的原动力呢?为什么说中国第三次动力转型又必须聚焦于人的自由全面发展视域呢?

    社会本身表现为社会生产过程的最终结果的, 总是处于社会关系中的人。人类经济发展的原动力,就是指人的自由全面发展,包括人的生存和人的智力、精神的充分自由全面发展。面对未来世界,人性能否得到最适合其本性的发展,或者人性会不会被过度纵欲而扭曲,尚不得而知。但有路可求,这条路就是马克思、恩格斯毕生所强调、追求的克服人的“异化”,使人的自由全面发展作为经济发展的原动力。这既是巩固和确立马克思主义经济学主导地位的需要,也是未来解决中国和全人类发展矛盾和困境的唯一良方。人的自由全面发展是社会形态更替的动力和源泉。根据马克思的“经济思想”,人的本质规定就是自由的有意识的创造性活动。人的自由全面发展不是抽象的,而是具体的、历史的。如今,人与自然、人与社会、人与人之间的关系错综复杂,如何促进自然、人、社会三者之间的全面协调可持续发展,是摆在我们面前的一个难题。首先需要做的就是端正经济发展的指导思想,认清发展的目标和方向,改变过去盲目崇拜物质、金钱的误区,克服市场和政府配置资源的不足,不断注重人的发展,以人的自由全面发展作为检验发展成果的尺度和标准。因为人与社会之间的互动辩证法就表现在:社会向人提出了发展的要求,如果人得不到发展,社会也就得不到发展;如果人发展了,社会也就自然发展进化了;人发展有多快,发展到什么程度,社会也就会发展有多快,也就会发展到什么程度。因此,资源配置必须以人的自由全面发展为基础,着力提高人的自由全面发展的条件、机会和能力。由此,新的经济调节模式的资源配置是一个包含公平、正义、民主、法制等人类制度、伦理与生态、道德文明的广义效用集合体。

 

当前中国经济调节模式存在的突出问题

    既然一个社会和国家经济发展的原动力是人, 那么一个社会和国家的经济调节模式也必须建立在此基础上,才是符合社会和人类发展规律的经济调节模式,反之亦然。新中国成立后将近30 年时间里, 中国实行的是计划经济,即完全的国家政府调节经济的模式,这种调节模式不重视甚至忽视人的个性的发展和演变,在主观上是反对个性发展的,由此严重地抑制和挫伤了人的积极性和创造性,使我国经济在长达30 年里发展缓慢滞后。改革开放以来,我国先实行了短暂的计划与市场相结合的调节模式, 后发展为以市场为基础的调节模式,接着又进一步发展为以市场起决定作用的调节模式。在这种经济调节模式下,近十余年来,我国经济虽然取得了快速发展,成为世界第二大经济体,但市场调节的缺陷和局限性也十分明显,其主要表现在:

    市场经济自身制度所拥有的“资本支配一切”,“只关心物的进步,不关心人类的进步”[1]的属性,导致社会两极分化加剧,生产过剩,产能过剩,劳资关系极端对立,生态环境严重破坏,环境污染日益严重。市场调节的最大弊端,是对“物质化”、“物品化” 和“货币化”的执着追求,从而物化了经济学域外的人本意义,整个社会商品拜物教、金钱拜物教盛行, 人成为金钱的奴隶,许多人为了追逐金钱可以不择手段。此外,市场调节不能保证经济生活的长期稳定和均衡发展,无法满足社会对公共部分或基础设施的需求,无法解决收入分配不均衡的问题、消除垄断,会使经济产生异常波动,造成供给过剩、虚假繁荣,忽略人的自由全面发展,存在效率和道德损失等。最终,在市场经济自身缺失金融风险防范机制的前提下,接二连三的全球金融危机和经济危机使越来越多的人生活在不安全中,缺乏幸福感。往往经济增长了,金钱增多了,人们的精神压力却增大了,人们的幸福感和安全感下降了。

    市场失灵引起了政府干预与制度修正,但是政府调节的局限性也很明显,政府失灵的主要表现可归纳为四个方面:第一,在现实经济中,政府矫正市场运行的一个典型行为是管制价格。第二,政府对经济活动的干预、管制会产生权钱交换的寻租活动,为此而造成资源的浪费和生产社会成本的扩大。第三, 政府作为公共物品的生产者和主要供给者,可能会因其决策失误而致使公共物品供求失衡。第四,官僚机构的膨胀和官僚主义作风所产生的政府低效率运行, 必然会造成社会资源的空耗。[2]

 

以人为经济发展原动力的新调节模式的主要特征

    如上所述,一方面,目前西方新古典和新自由主义的市场调节模式已出现危机;另一方面,由于市场严重失灵,政府调节模式也有重大缺陷。因此,必须有新的经济调节模式,即第三种资源配置方式,对市场配置失灵和政府配置失灵加以纠正。

    我认为,新的经济调节模式的内涵和主要特征如下:第一,新的经济调节模式以人为经济发展的原动力,强调和突出人在经济发展中的价值、地位、尊严和作用。第二,新的经济调节模式以“创新、协调、绿色、开放、共享”五大发展理念为指导和目标。第三,新的经济调节模式具有纠正市场调节机制和政府调节机制失灵的功能,使全社会资源生产总量与使用总量平衡,资源的生产结构与需求结构一致。第四,新的经济调节模式实现资源的节约使用、节能减排、环境优化、可持续的发展,以遵循(适合)人类本性的方式,合理调节人类与自然之间的物质交换,优化配置资源,保护生态环境。第五,新的经济调节模式把人理解为“社会经济人”,坚决反对西方主流经济学把人看成经济人。强调人不仅有经济利益、金钱利益,更主要的是追求精神价值、社会价值。第六, 新的经济调节模式强调在财富形成(价值创造)和财富(价值)分配方面,人的才能、智慧、创造力占有越来越重要的地位,资本和土地要素地位不断下降。第七,在财富资源的流通、消耗和储存上,物的经济正在被日益快速发展的智慧经济、互联网+经济等逐渐取代。在财富体系构成和财富资源的开发上,智慧体系和知识经济所占比重越来越大,对资源的强大调节作用越来越明显。第七,也是最重要的一点,新的经济调节模式注重人的自由全面发展,坚持“以人民为中心的发展”思想,坚持发展为人民、依靠人民、人民共享的理念。

 

如何建立以人为经济发展原动力的新经济调节模式

    当前,如何建立一个以人为经济发展原动力的新经济调节模式呢?我认为:

    第一,在积累体制方面,要树立人取代物和货币的观念和意识,让人重新成为经济发展的最主要、最重要原动力。数据显示,近数十年来,不少国家生产力提高的源泉,已经从有形资产变为无形资产。这里的无形资产是指不能与人分离,以人的智慧知识和人的能力、人格和人与人之间的信任等形式存在的资产。比如,人的信誉,人的想象力提高,人力资源,人的创造力发展,人的潜能挖掘发挥,人的素质提升等,它们是经济发展最重要、最主要的原动力。[3]从世界发达国家的历程来看,进入发展新阶段之后,能够转变为发达国家的,几乎都是通过人的发展对自然资源的替代,实现了经济发展与生态环境的协调。

    第二,在调节手段方面,要确立人的地位、尊严、价值,以及要重点发展教育、研发、智库、培训、医疗、护理、文化、休闲、老年服务、社会保障等民生行业。要让人的民主推动力、分配正义、分享经济、收入分配结构、人的精神需求、思想道德水平、人生观、价值观、人的生命健康、心智健康需求、劳动保障、社会福祉的提升、以人为本的科技观、劳动时间的缩短、个人生态公正、代内公正、代际公正等,对经济生产、生活的供给和需求起到较强的调节作用,成为新的调节手段的主要内容。

    其三,在资源调节的评价体系方面,要落实将GDP 不再作为考核评价各级政府政绩的评价标准,而是将人类发展指数、人类发展的指标体系、人类幸福指数、人的自由发展程度、人类发展方法、生态环境状况等,作为评价、考核各级政府政绩好坏的主要标准。

    其四,在剩余价值和改革发展的成果分配分享方面,要向共享经济、共同富裕目标倾斜,要让改革发展的成果让全体人民分享。要落实党的十七大报告明确提出的“初次分配和再分配都要处理好效率和公平的关系,再次分配更加注重公平”的重要原则,这是构建新的经济调节模式下共享经济的根本方针。

    其五,在民生保障方面,要进一步建立和健全社会保障制度。一般来说,社会保障制度是指国家和社会对生活困难的社会成员予以物质帮助,保障其基本生活的制度和措施。建立和完善社会保障制度, 不但对于维护社会稳定,实现科学发展,促进社会和谐有着不可替代的重要作用,而且建立和健全社会保障制度,还是构建新的经济调节模式的重要方面。正如十七大报告指出,“加快建立覆盖城乡居民的社会保障体系,保障人民基本生活,社会保障是社会安定的重要保证。要以社会保险、社会救助、社会福利为基础,以基本养老、基本医疗、最低生活保障制度为重点,以慈善事业、商业保险为补充,加快完善社会保障体系”,这不仅是构建社会主义和谐社会的内在要求,也是转变传统经济调节模式、建立一个新的经济调节模式的必然要求。

    其六,在路径选择方面,要始终依靠人的自由发展和自主创新,提升产业层次和促进产业升级。政府应遵循人的自由全面发展规律和需求,合理规划产业发展,有效引导社会创新基金,加大公共财政投入,大力培养知识型和技术型人才,努力提升自主创新能力,并依靠自主创新提高行业和企业的知识含量和技术含量,提升产品的经济附加值,促进工业和现代服务业的进一步发展,实现产业升级。而提高企业创新能力的关键是创新型人才的培养,为突破目前人力资本不足的约束,在充分激发各种人才的创新活力之外,也应形成有效的人才引进机制。围绕国家社会发展战略目标,支持一批能够突破关键技术、发展高新产业、带动新兴学科的战略科学家和领军人才创新创业。

    总之,经济新常态下必须要有新的经济调节模式,即必须建立以人的自由全面发展为主导的第三种经济调节模式。而中国特色经济学,也必须开拓、探索、构造以人为经济发展原动力的新的经济调节模式,才可能真正构建起来。

 

参考文献:

[1] 西斯蒙第. 政治经济学研究(第1 卷). 北京:商务印书馆,2009:41.

[2] 周小亮. 市场配置资源的制度修正. 北京:经济科学出版社 ,1999.

[3] 塞萨尔·伊达尔戈. 增长的本质. 北京:中信出版集团,2015:133-136.

 

 

 

基础教育中人的迷失与回归

朱仲敏

 

    教育的目的是促进人的发展,教育研究的核心问题是对“ 人”的认识与理解。人既是教育的对象,也是教育的资源,更是教育的终极指向。有怎样的“人”的观念,就会有怎样的教育理论以及相应的教育实践,基础教育亦是如此。

    毋庸置疑,我国的基础教育在改革开放以来,取得了为世人瞩目的成绩。无论是上海代表中国参加的两次PISA测试全球第一,还是2015年多样水平省市组队(京沪苏粤)参加PISA测试取得了全球第十,都显示了我国基础教育取得了长足的发展。然而,我国的基础教育的研究与实践是否已经“走强”了?或者说为进一步促进我国基础教育走强,我们还需要做怎样的反思与改进?这就需要正视对当前基础教育发展的批判与论争。其中一个不可回避的话题就是,我国基础教育太强调知识的传授,功利主义、技术主义、训练主义和分数至上的观念还客观存在,进而造成对“人”(本文中的“人”主要是指向受教育对象学生的存在)的关注缺失,忽视了基础教育中的人的本体价值。在基础教育的发展过程中,为了“分数”、为了“升学”、为了“高考指挥棒”,基础教育中人的迷失依旧如顽疾一样缠绕着教育的发展。我们需要认清当前基础教育发展过程中人的迷失现象,分析其深层次的原因,找到基础教育中人的回归的路径。

 

理论预设上的抽象的人遮蔽了具体的人

    从人的预设来看,把学生当成抽象的人来看待和研究,强调教育对学生群体划一化、标准化的塑造作用,导致具体的个人在教育中的旁落。表现之一就是作为学生个体的“人”被淹没在作为群体的“人群”中,因片面追求分数、升学,“千人一面”替代了丰富个性的人。因过多地强调学校教育的“精致化知识传授”与“教育教学声誉”追求,忽视了对每个学生主体发展的追求。“知识本位”的长期主导淹没了“以 人为本”的内在需求,造成了学校教育中的“分数至上”与“人不见了”。基础教育中学生全面发展的基础任务被学生的片面发展所替代,忽视了学生发展主观能动性的发挥。基础教育中人的迷失现象,究其本质,是过多地把人看成抽象的人,把基础教育教学活动看成是生产标准化产品的“物化”与客观化的活动,忽视了基础教育的育人本质。基础教育不仅是“双基”(基础知识和基本技能)的训练,更要面向每个鲜活的生命个体,为学生的情感态度的培养、人格健全与个性发展打下基础。

    基础教育教学活动被降为“物化”活动,体现在教育目标的外在化与内在化的失调,立足于升学、就业的目标多,关注学生生活、成人方面的目标少;知识化、外显化目标多,情感与价值性目标、内化目标少。教育内容的固化与活化不平衡,缺少与生活的有机联系,教育教学预设多,缺少生成与自主建构的内容。教育过程的程序化有余、创新性不足,教学进度过于整齐划一、过于强调题海战术、过于强调刺激-反应学习模式与行为强化,学生缺乏内在个性化体验与自主思考、求证的过程。教育中人与人关系有机械化与僵化顷向,缺乏对每个人的自由与尊严的尊重以及对温暖的人际关系的观照。教育评价的标准化与多样化之间不协调,以客观性考试与标准化答案为主“,一考定乾坤”的局面有待进一步突破。

    拿前一段比较火热的中小学生减负这一话题来说,本应是让中小学生对学习负担的主观感受减轻,可在有的操作实践上却演变成了整齐划一的“数字抽象”、“物化计量”行动,如学生的书包有多重,周末补习的时间有多少,学生的睡眠时间为多少,每月考试的数量有多少等。而且,更多的是通过教育行政部门的干预去“实现”减负,一些统一化、刚性化的“减负”行为就出现了,如“开学几周之内不能有考试”,突击检查学校的周末作业布置量,路上拦截称学生书包的重量,以学生做的试卷厚度来判别学校减负政策的落实情况等;却并没有从不同类型学校、不同学生个体对合理负担认识本身去找对策、寻方略,承载“负担”的具体主体被漠视了。

基础教育对人的理解,应从工业化社会的抽象化、标准化思维走向信息化社会下对个性化、多样化的关注。基础教育强调“目中有人”,不只是关注学生作为一个抽象的客观存在,更要全面关注每个学生的具体的精神存在。真正应关注的是,如何把学生教育成具有丰富个性的人而不是千人一面的人,如何把学生教育成素质全面且富有个性的人而不是趋同化地追求高分数、某类职业或高社会地位的人。

 

教育价值取向上的工具理性导致人的本体价值的失落

    从价值取向来看,基础教育应以学生发展为本,这是教育发展的基本规律,也是学校永恒不变的探索主题。然而,由于“科学至上”以及日益强化的“技术理性”,导致基础教育中的学校管理、课程实施、教学安排、资源配置陷入了“非人性化”的境地。学生在教育中的存在方式被知识“占有”,中小学被技术理性控制和功利取向驱使,忘却了学生是一个有意义的“精神性存在”,导致的后果是学生的个性被扭曲、精神成长受压抑。基础教育教学活动,应努力实现自身发展对工具理性的超越,在工具理性与价值理性的统一、科学与人文的统一上,走出属于基础教育的育人发展新路。

    基础教育教学活动应着眼于未来发展的育人活动,立足于人的未来可持续发展。“工具理性”强调“追求事物的最大功效,为人的某种功利的实现服务”,以工具崇拜和技术主义为生存目标,在其引导下的基础教育教学就会偏离育人的轨道,过多地强调教育教学活动对学校量化的教育业绩指标提升、学生成绩提升的功效与效率,就可能出现教育教学的“目中无人”现象。这种“目中无人”还表现在:忽视每个学生的智能多元性与优势潜能的差异性;忽视学生发展的“个性化”而过多强调“社会化”;往往把学生作为前喻文化中被接受教育的对象,对学生在现代科技与数字时代发展过程中之于信息技术媒介、数字技术运用的优势视而不见,忽视了学生在“同喻文化和后喻文化”中的力量。

    在工具理性的驱使下,基础教育管理体制也就会有过多过死的控制、科层固化,难以给学校管理者与教师更多的自主权,以管理和控制为主指导教育教学。学校教育管理往往会强调教育工作流程的模式化, 忘却了管理的目的是为了人,以管理的便利而牺牲对学生发展的便利,对学生的自主选择权与参与权缺乏尊重,因人而异、因材施教就难以做到。

    而过多受工具理性驱使的基础教育,势必难以凸显基础教育培养可持续发展的人的本原,导致育人实践中诸多难以破解的问题:基础教育教学难以关注学生发展的内在需求与外在需求的平衡;难以将教育教学安排建立在学生个体生命意义价值的实现与可持续生长上,难以将育才与育人结合,引领学生走出心灵和人格成长的困境,获得人格健全发展。

    人本身是目的,学生不是考试机器和控制对象,更不是教师、学校赢得教育绩效等相关功利价值的工具。基础教育教学在走向工具理性与价值理性的统一过程中,要把教育不只看成知识的传递、技能的训练过程,更要注重教育对人本身的教化、涵养过程,以及教育对提升人的生命质量和发展人的自主性、独立性、创造性的价值。


基础教育的终极使命是让人成为人

    康德说,人只有通过教育,才能成为人。不认识人,就不能认识教育;不找回人,就不能找回教育。基础教育要实现“育人为本”,就需要立足于人的回归。作为以生命影响生命的事业,教育最不应该被“物欲主义”和功利主义异化,我们不能被当前基础教育中的“物化”的成绩所迷惑,而要清楚基础教育改革与发展中对“人”的认识不足,真正认识到基础教育中的学生应当是具体的人、全面发展的人、不断走向自我实现的人,是充满个性与完整生命价值的人,是面向未来可持续发展的人,最终实现“人成为人”的基础教育终极使命。这样,我们的基础教育才能实现从大走向强的超越。

    在基础教育的培养目标上,要正视现实中的不足,重视每所学校作为培养人的办学主体的创造性实践。这种培养目标的实现,既要有国际视野,更要有本土情怀。在尊重人、理解人、相信人、服务人、发展人上,国际教育中有诸多值得借鉴的元素,包括中小学课程在完成必修课程之外增强课程的选择性,与时俱进的教材持续更新,教材内容的分层次性,教育教学评价关注每个学生的增值成长评估,加强对学生生涯发展的指导与咨询等。中小学育人的社会性需要继续加以弘扬,同时凸显人的个性的发展追求,凸显学生发展的独特性、差异性与多样性。

    在基础教育管理体制上,也要实现当代重构,需要给予基础学校、中小学校长与教师,根据不同类型学生、不同潜质学生进行不同教育教学的自主权。基础教育管理体制要不断激活教育在培养人的创造精神的那一份能量,减少压抑与压制人的创造精神的那一部分元素。基础教育管理体制,应给予中小学校充分的教育自主发展空间,将以往过多的行政指挥和直接管理的方式,转变为政策调节和间接调控、支持服务的方式,让学校的校长、教师真正从育人的创造性实践中历练而成为名家大师。教育学家叶澜说:“我们要通过学校教育,培育富有积极的生命情态的个体。”基础教育教学要通过管理改革释放的能量,改变教育过程中技术主义和工具主义盛行的状况,防止对人的教育失衡和异化。

    在中小学教育教学实施中,让学生成为人的一个重要方式是,充分关注学生的个性自由与尊严,给予学生合适的选择权、参与权与发展自主权。基础教育需要关注人的社会性,也要关注人的个体性,还给学生一个丰富多彩的人生,将人发展的社会性与个性充分结合起来加以思考,既完成基础教育培养合格公民的任务,又要完成基础教育培养学生个性的追求,给予学生选择的空间与自由,包括学生对合适学校的选择,在完成必修任务的同时对适合自身发展的课程内容、学习方式、教育活动的选择等。基础教育研究还需加强对脑科学的认识与应用,借鉴脑科学对人发展的现实性、可能性与差异性的揭示,深入挖掘脑科学研究的教育意蕴。

爱因斯坦说“:知识是死的,而学校却要为活人服务。学校的目标应当是培养独立工作和独立思考的人,这些人把为社会服务看作自己最高的人生问题。” 基础教育也是这样一个过程,它促进人的生长发展,但不控制人的生长发展,它以人的自然生长为前提,将人的社会性发展与个性化发展融为一体,实现人之为人的终极追求,让受教育对象在作出社会贡献的同时,拥有实现自身发展的丰富多彩的人生。

    概而言之,在基础教育研究与实践中,我们必须进一步强化与实践这样的教育思想:教育的本质是促进每个具体的人的全面而富有个性的发展,要避免教育的功利化对人的异化与教育的异化,教育要关注人的本体价值并向人全面回归。