圆桌笔谈

佛系:中国社会心态新动向

 

 

 

    2017 年底,“佛系”迅速成为网络热词,作为一种表征当下中国社会心态的重要现象,佛系及其背后的问题引起我们的关注和思考。佛系出现的社会、经济、文化背景是什么?佛系是中国现代性社会所孕育的一种重要的社会心态,还是与“囧”“丧”一样仅是一个转瞬即逝的网络流行词?佛系凸显了全社会的时代心理症状,亦或表征了“90 后”“00 后”青年独有的都市亚文化?佛系与现代社会的个体主义、消费主义、工具理性等有何思想上的逻辑关联?这些都值得我们深思。为了透过佛系现象洞察中国社会心态的最新变化,深层次把握中国社会结构的新变,《探索与争鸣》编辑部与国家社科基金重大项目“复杂现代性与中国发展之道”课题组在复     旦大学哲学学院举办“佛系:中国社会心态新动向”圆桌会议。与会专家从不同角度对相关问题展开探讨,既    试图对佛系做同情、包容式的理解,也注重用社会主流价值观疏解佛系背后的深层问题。本期刊发这组文章, 呈现了与会专家的精彩观点,以期推动学界进一步讨论与审视。

——主持人      阮    凯    杨义成

 

 

 

 

 

佛系是一种消极的善

汪行福

 

何谓佛系

    套用一个说法,当今流行什么意识形态?答: 佛系。“佛系火了!”网络上不乏这样标题党文章。如何看待佛系,仁者见仁,智者见智。一种观点认为,“佛系”虽然是网络热词,却触及到社会真实的痛点,在火爆背后是“扎心的真相”。换言之,佛系现象出现并非偶然,它是阶段性社会矛盾在青年人这个特殊群体身上的表现。“毕竟现实比小说还魔幻,人设崩坍见得太多,剧情变得太快,没有一点‘佛心’,怕是很难在这纷繁复杂的世界平和健康地活下去。”[1]另一种观点认为,佛系没什么,它不过是都市青年郁闷情绪的自我宣泄,是青年人的多愁善感,或是每个社会都有的亚文化。

    对佛系现象产生的原因也有不同看法。有人认为,这是大城市生活优渥青年自我优越感的表演,因为“有”故可以“不争”;也有人认为,它是受票子、房子、位子、孩子等挤压下城市苦逼青年的自我解嘲,是一种酸葡萄心理。台湾学者黄智彦就认为,大陆“佛系青年”的“不争”是因为他们无需争,一个人后面有六个人支持(父母、祖父母、外祖父母),台湾青年缺少这样的条件,只能满足于小确幸。换言之, 佛系是有条件的。[2] 当然分歧最大的是对佛系的评价。

    鉴于对佛系仁者见仁,智者见智,笔者先对佛系青年或佛系心态做一般的概括,以便于后面的分析和讨论。大体上说,佛系是:(1)一切都行,看淡一切、安静自然、随遇而安,一切随缘的人生观;(2)有也行,没有也行,不争不抢,不求输赢的得失观;(3)兴趣第一,做事有自己喜欢的方式和节奏;(4)做什么无所谓,把本职工作做好,不揽事、不贪功也不卸责的职业观。也许并非所有人都同意上述特征,即便如此,我们也不能否认类似心态的存在。虽然作为一个理论分析的“理念型”(ideal type),上述思想和行为特征是否冠以“佛系”之名并不重要,重要的是这一词汇指涉的现实生活。本文无意于全面讨论佛系涉及的问题,它关注的是这样一些问题:佛系真的是一种完全消极现象或一种病态心理吗?佛系真的毫无可取之处吗?与流行看法不同,笔者认为,佛系不是恶,也谈不上是病;相反,它是一种善,不过是一种消极的、有限意义上的善。

    不可否认,当前对佛系的看法否定者居多,其中最典型的有两种看法,一种认为“佛系即犬儒”,因为一切随缘、无可无不可的态度离玩世不恭的犬儒主义只有一步之遥,故佛系可称为“新犬儒主义”或“中国式犬儒主义”。另一种看法是,“佛即是丧”,悲观绝望、自暴自弃、不负责任就是丧文化。为了辩护

“佛系是一种消极的善”,我们首先须对这两种说法做一回应。

 

佛系非犬儒

    犬儒主义(cynicism)是古希腊哲学流派之一,今天,这个概念已经成了流行的大众语言,被用于描述圆滑、势利、世故、虚伪的混世哲学。其实,历史上犬儒可以分为上、中、下三品,大致可把它们称为愤世嫉俗的英雄式犬儒、随波逐流的顺世式犬儒和玩世不恭的混世式犬儒。

刚开始时,“犬儒”不是贬义词,犬儒主义创始人安提斯泰尼是苏格拉底的学生,他继承了苏格拉底的“德性即知识”的理念,相信未经反思的生活是不值得过的,因此,他致力于逻辑和哲学的研究,帮助人们获得自我反思的能力。犬儒主义流派到了第欧根尼那里开始有了鲜明的特色。第欧根尼是一个道德的理想主义者,主张人应该过自然生活。为此他鄙视一切脱离自然生活的社会制度、抽象知识、物质利益和社会习俗。第欧根尼还是一位讽刺家、批评家,他的时代几乎没有什么没有遭到这位哲学家的

    “毒舌”。他讽刺柏拉图的理念论是对人的哄骗,讽刺亚历山大大帝是杂种,讽刺一切文明行为都是虚伪。由于犬儒主义者言行一致、蔑视权贵、敢说敢做,这样的犬儒主义至今还被一些哲人引为同道、奉为楷模。福柯就认为,亚里士多德、柏拉图等人只是伟大的哲学家,只有第欧根尼才是真正的哲学英雄, 并且认为他的思想和行为是西方批判思想的源头。

    德国哲学家斯洛特戴克和齐泽克也推崇第欧根尼, 因为他敢于犯上,以草根对抗权贵,可视为反叛和颠覆思想的典范。为此他们主张把这种犬儒写成原犬儒主义(Kynicism),以区别于后世那些随波逐流或玩世不恭的堕落形式。对照我们对佛系的界定,佛系显然不符合这种犬儒主义,佛系青年既缺少英雄式犬儒的道德境界,缺少一种对大众进行启蒙的使命感,更缺少以讽刺挖苦为武器去挑战权威和流俗的道德勇气。

    犬儒主义的中品是明哲保身、随波逐流的顺世式犬儒。英雄式犬儒有极高的道德理想,言行一致、不妥协、不盲从,以启蒙为己任,做社会的牛虻。显然,这样的犬儒主义并非每个人都能做到的,也不是任何社会环境下都会产生的。在第欧根尼等第一代犬儒主义者之后,后世犬儒主义者往往出于明哲保身的目的,与社会相妥协,把应然的世界调校到实然的世界,变成了顺应现实的实用主义者和机会主义者。关于消极应世式犬儒主义的特征,斯洛特戴克在《犬儒理性批判》中曾为它下了一个著名的定义:“犬儒主义是一种启蒙了的虚假意识(enlightened false-consciousness)。”[“3]启蒙了的虚假意识”是一个矛盾修辞法,以往启蒙总是意味着解魅、清醒以及与现实保持批判的距离。但是,斯洛特戴克认为,18 世纪之后,启蒙已经发生逐渐蜕变,变成了顺应现实的意识形态。这种犬儒仍然是理智的和的清醒的,但是,他们的理智和清醒不是用于现实的反思和批判, 而是为了明哲保身,更好地适应现实。在此意义上, 犬儒主义成了一种自我分裂的意识形态:清醒的不反抗,不认同的接受。奥斯卡·王尔德说:“我不是犬儒,我只是阅历丰富而已。”意即因为清醒和理智,我  才变成犬儒。关于犬儒主义精神上的自我分裂,齐泽克有更清楚的解释:“犬儒主义是占统治地位的文化对原犬儒主义(Kynicism)颠覆的响应:它承认也重视掩盖在意识形态普遍性下面的特殊利益,承认也重视意识形态面具与现实之间的距离,但它总能找到保留那个面具的理由。”[4]传统意识形态是“不知而为”,而犬儒主义是“知道但仍然去做”,就此而言,犬儒主义是一种戴着面具的虚假意识。表面上看,佛系与这种犬儒主义有相似之处,消极、被动、安于现状、一切随缘。但是,对照上面对佛系的界定,我们还是可以看到它们之间的差别。佛系青年无论对待生活如何消极、冷淡,但他们是真诚的、认真的,在某种意义上,他们正是看到太多的人设崩坍才变得清醒,看到太多虚伪才不愿意伪装自己。在某种意义上,佛系是一群看不到太多的光明,又不愿意戴面具虚伪生活的人,就此而言,佛系不是犬儒主义。

    犬儒主义的下品是玩世不恭的混世主义。历史上,这种犬儒主义流行于罗马帝国时期。当时犬儒主义成为流行的哲学,但此时的犬儒已经没有多少早期犬儒的道德理想和勇气,他们成了一批哗众取宠、招摇撞骗、骗吃骗喝的势利之徒。犬儒主义也就成为唯利是图的伪装和寡廉鲜耻的口舌。今天,关于这种犬儒,坊间有不少“金句”:多了世故的圆滑,少了正义的冲动,一个人就成了犬儒;肯思考的人才会变成犬儒,变成犬儒后就不再思考;犬儒不分善恶,但他不一定是不知善恶;犬儒本来未必全是势利,但是他既然抹杀了善恶是非,结果到头来就只剩下了势利;犬儒不只是失望,犬儒是放弃希望,并转而嘲笑希望;等等。一般认为,这种犬儒主义往往是与极权主义相联系的。欧文·豪认为,犬儒主义产生有三个阶段:1. 乌托邦:令人心醉的天堂诱发极端的狂热;2. 大规模恐怖,激情耗尽;3. 由于失望和无助,人们变得犬儒。对照这种犬儒,佛系显然难以对号入座。佛系有无力改变现实而不得不接受现实的软弱的一面,但也有自我觉醒拒绝盲目顺从现实的一面。无论在日本还是在中国,佛系的出现与集权主义政治联系不大,它的产生更多地源于复杂社会现实给我带来的无法穿透的彷徨感和无力改变的软弱感,更多的是一种由单调生活和复杂人际关系带来的劳心和厌倦的状态。

    总而言之,佛系非犬儒,它既没有早期犬儒主义那种愤世嫉俗的激情,也没有堕入晚近犬儒主义那种玩世不恭、唯利是图的颓唐状态。佛系是平静的、慵懒的,但没有到绝望和厌世的地步,更谈不上不辨是否善恶。因此,把佛系称为犬儒主义是语义错离。

佛不是丧

    网络上对佛系的讨伐除了认为佛系即犬儒外, 还有就是“佛即是丧”。丧文化在中国的出现有一定的渊源脉络。“90 后”青年中最先从台湾引入“小确幸”概念,表达人生中的“小收获”、小满足,后来再出现 “小确丧”概念,意即生活中意外的小挫折、小恶心。有小确幸就有小确丧,有小确丧就有大确丧,“丧文化是在小确幸的基础上,渲染和突出人生的‘大失去’”[5]。开始时,“丧”是青年人自黑自嘲,他们自称“屌丝”,累得像狗,却一事无成,感叹技不如人或命不如人。到了“葛优躺”成了丧文化的图标后,“丧”就成了绝望、颓废、自暴自弃的代名词。在某种意义上,佛系与丧有一点相似之处,即它们都带有防御性自嘲的成分。但是,佛系并未走到对人生彻底绝望和看空一切的地步。佛系有自己的价值理念, 忠于自己的兴趣,希望按照自己的意愿生活。不争不抢、有也行、没有也行,随遇而安并非是丧;相反, 它带有自我开脱、自我救赎的成分。当然,人们可以通过自己定义佛系来主张“佛即丧”,但按照人们对佛系一般的理解,它不能等同于自暴自弃意义上的“丧”,最多只能等同于自黑自嘲意义上的“丧”。其实,佛系心态带有普遍性,历史是人类创造的,但对每个人来说,现实却是给定的,是自己必须面对而难以改变的。在世之在,每个人不得不操心烦神,不得不排遣不满,而这些不满并非总能以宏大叙述或高调口号打发的。在此情况下,自我减压,反讽一下是精神的自我治疗。只要不放弃职责,不逃避生活,小丧一下,佛性一下,也未尝不可。

    我之所以强调佛不是丧,还有另一层含义。改革开放以来,中国发生了翻天覆地的变化,但无须否定的是,消费主义的盛行,价值尺度的单一化,日益催生了功利主义和消费文化,炫富、斗恨、低级趣味, 成了一些成功人士的生活方式。相对而言,佛性是庸俗文化背景中的一抹亮光。不争不抢背后当然有不得已的无奈的一面,但未始没有几分从迷梦中清醒的成分。佛系与当下盛行的怼文化也形成鲜明对照。如果说丧文化主要是自嘲,怼文化则是嘲弄别人。我们生活缺少包容和理解,人与人关系充满怨恨,一言不合就互怼、互撕,不仅自嘲是智慧,而且毒舌被当作能力,甚至理直气壮地说“:我是流氓我怕谁。”相对而言,佛系则带有某种健康的后现代精神。它承认差异、接纳差异,这种态度正是我们当下所需要的,只要不涉及原则问题。由于佛系相对于流行文化中许多负面现象具有正面的意义,故有其善根。是一种善。

 

佛系是一种消极的善

    佛系不是犬儒,也不是丧。佛系是什么,我愿意把它理解为“消极的善”。消极的善当然有其局限性,但消极的善,仍然是善。下面笔者尝试从两个方面对此展开论证。一是在理论上借鉴以赛亚·伯林  的“消极自由”概念加以解释,二是在实践上对其可能的积极作用做一点解释。

    生活在复杂的现代性之中,我们不得不承认我们世界是复杂和多元的,不仅我们知识相对于复杂的世界是有限的,而且生活不可避免地有许多不完美性。在我们的世界中,对于什么是恶有一定的共识,欺骗、专制、暴力、虐待、腐败等无疑是恶的东西。但是,对于什么是善,什么是正确的生活方式却难以达成共识,这一点全世界皆然。正因为如此,现实的生活难以避免悲剧性冲突。以赛亚·柏林所说:“人们有很多目的,但它们在原则上都不可能是彼此兼容,于是冲突的可能性—— 以及困境——根本不可能远离人类的生活,或者个人或者社会生活。”正是基于多元、差异和冲突等特征,柏林主张区分消极自由与积极自由。“积极的自由”要回答的是“什么东西,或什么人,有权控制或干涉,从而决定某人应该去做这件事、成为这种人。”在此意义下,自由意味是“去做……的自由”。而“消极的自由”要回答的问题是:在什么样的范围内,一个人或一些人可以或应当被容许做他所能做的事,或成为他所能成为的角色,而不受到别人的干涉。[6]在此自由是“免于……的自由”。以赛亚·柏林并不完全排斥积极自由概念,但他更强调消极自由概念的意义,因为这一概念更加确切、更不容易误解、更加基本,因而也更不可缺少。按此概念,强制一个人就是剥夺他的自由,即使以自由的名义。与柏林的消极自由概念相似,佛系关心的不是做什么才能达成目标,而在于不做什么才能保持自我内心的平衡和平静。在我看来,佛系比柏林的消极概念更有内涵,它与思想史许多追求内心自由的伦理观念有相似之处。西方的斯多葛主义与中国的道家都强调,为了获得内心世界的自由,我们有时不得不放弃对外在世界的迷恋,放弃对物质利益和地位权势的追求。自由不在于获得什么,而在于懂得放弃什么。理论上说,佛系既结合了消极自由强调的不受他者强制的权利,又融入了斯多葛式的道德自由愿望。

    佛系不仅有上述道德意识的内涵,还具有一定的社会价值。从佛系的思想特征可以看出,在道德意识层面,它强调通过与意识形态和社会习俗强加的价值和规范保持一定的反思距离,以便建构某种自己认同意识;在行为上,它表现为通过自我克制减少社会冲突的交往理性特征。大体上说,佛系在行为上有两个特征,一是低欲望,二是低对抗。人们往往批判它的前一方面,而忽视了它的后一方面。有学者指出,佛系的精神内核是低欲望充斥着的“丧文化”翻版,而低欲望不仅对经济有害,对社会也是有害的。这种观点不仅夸大其词,而且带有典型的工具理性特征。其实,我们从对佛系青年的描述中可以看到,佛系青年并非没有欲望,并非不要任何消费,只是相对于其他人他们的消费更自主,更重视消费的品质和个性化。更为重要的是,低欲望不完全是消极的,低欲望也带来低对抗。中国近几十年的发展无疑给人民带来巨大的福利和享乐,这也是佛系产生的社会前提和条件。但是,我们的现代化还比较粗糙,不仅表现为外在方面求新求大,以满足自己的虚荣心,而且在于人的内心绷得太紧,社会竞争太激烈,社会节奏太快,缺少淡定从容的文化气象。我们不能说佛系青年对这些问题有明确的自觉,但他们的行为方式有助于克服这种紧张状态,有助于缓解社会的资源紧张和人际关系的紧张。约瑟夫· 奈有一次针对中国学者询问如何提高中国的软实力时回答说:“放松!”这不是没有道理的,只有放松才能从容,只有从容才能更好地思考,才能营造更加从容和自信的文化形象。

    大体上说,佛系是对某种社会冲击和矛盾的应对,如果善加引导,有助于营造一种心灵放松态度。它并不是理想的催化剂,却不失为社会病态现象的解毒剂。第一,不争不抢,心平气和,对克服生存斗争优胜劣汰的社会达尔文主义有积极意义。几十年来,我们社会过于强调竞争,从婴儿开始,社会就强调“不要输在起跑线上”,高考时,千军万马过独木桥,职场、官场充满着勾心斗角,在这种情况下出现“佛系父母”“佛系学生”“佛系职员”不失为一种健康的现象;第二,兴趣第一,我的生活我做主,对克服盲目攀比和物质主义拜物教来说有积极意义。其实, 佛系的价值清单:自我克制、安分守己、与世无争、一切随缘,遇到不顺心之事就自嘲一下,遇事多想想别人的感受,以不冲突不对抗为原则,这些不仅对当前盛行的功利至上、权力至上的俗文化,对一言不合就恶言相向的戾文化,对表里不一、装腔作势的假文化来说,都不失其纠偏作用。

    更为重要的是,像中国这样的超大型的复杂的社会,道德和社会结构必须是复合型的。佛系青年自称“人畜无害”,既是自嘲也是自标。我们知道,道德的黄金律是“己欲达而达人”,这是助人为乐、舍己助人的高尚道德的特征。但同时不要忘了还有道德的银律:“己所不欲勿施于人。”佛系在心态和行为上更多地体现为后者,虽然相对于道德黄金律而言,后者是消极了一些,但一切道德和正常的人际关系都起源于并且建立在它的基础之上。就此而言,佛系是合理道德结构的重要环节。

当然,对佛系不能过于美化和浪漫化。其实,当我们说佛系是一种消极的善时,就包含着对它的局限性的清醒判断。每个人在世上都有双重角色。作为个人他应该为自己负责,按照自己的思考去生活,作为共同体的成员,他同时还应该尽自己能力和行动帮助共同体更加完善,促进社会更加公正。相对而言,佛系作为一种善局限于前一个方面。无论是“兴趣第一”还是“随遇而安”,更多的是调整自己欲望和行为,使自己处在更加从容和自由的状态。在此意义上,佛系更多是福柯意义上的“关爱自己”的伦理技艺,而非人人应当追求的道德理想。

    社会的进步和完善需要更远大的理想,更积极的行动。相对而言,佛系虽然清心寡欲,但并不具有普度众生、达济天下的济世情怀;佛系虽然与人为善、安分守己,但缺少嫉恶如仇、则正不阿的正义激情;佛系虽然奉公守法、认真工作,但缺乏自强不息、积极进取、敢于创新的创造精神。在这个意义上,佛系是一种消极的善,也是一种有限的善。

[本文系国家社科基金重大项目“复杂现代性与中国发展之道”阶段性成果。]

 

参考文献:

[1] 佛系成了网络热词. 火爆背后是扎心的真相. 腾讯网,2017.12.13.

[2] 黄智彦:大陆佛系青年和台湾小确幸. 华夏经纬网,2018.2.9.

[3] Peter Sloterdijk. Critique of Cynical Reason. Uni- versity of Minnesota Press, 1987:x.

[4] 齐泽克,季广茂译. 意识形态的崇高客体. 北京:中央编译出版社,2002:41.

[5] 整天热搜的佛系青年、丧文化都是什么意思?. 搜狐网,2017.12.14.

[6] Isaia Berlin. Liberty. edited by Henry Hardy. Ox- ford University Press, 2002:169.

 

 

 

区隔、生产、现代性症候:

“佛系”文化的三种维度

陈龙

 

    互联网时代,社会变革节奏加快,各种社会思潮、文化碰撞、社会矛盾不断交错,话语系统也在不断更新,以致传统词汇难以传达话语的核心意蕴。因此,一些网络用语就会适时地被制造出来。“佛系”概念甫一问世,就成为一种流行词,得到广大网民认同,它应景式地表达出了当下青少年的社会心态和生存状态“。佛系”文化对当下社会现象具有解释力,它是一种文化现象,更是一种社会现象,麻雀虽小,五脏俱全。“佛系”文化的背后,有着许多耐人寻味的东西,值得我们关注和研究。

 

区隔:“佛系”作为一种青年亚文化的新样式

    “90 后”、“00 后”等新生代群体从一出生就接触日本动漫、游戏,这些动漫、游戏中都有二次元世界建构。作为动漫、卡通中社会生活的描述,这类文化接受体现了低智性。二次元世界建构了简单二元对立的价值体系,有自由、平等、正义,也有浪漫的爱情。二次元世界是一个遥不可及的、童话般的美好世界,这样的理想世界常常成为现实世界的参照物,因而使得“90 后”、“00 后”等新生代群体认为现实中的事物统统都是不理想的。以二次元简化的价值判断、简化的思维逻辑看待纷繁复杂的现实问题,必然生出许多不满。比如说,他们认为现实世界的文化是严肃、僵化的说教,现实世界的教育是机械呆板的、毫无生机的知识灌输,也就产生了对主流文化包括父母文化的抵触甚至是反叛。因此,他们要创造一种自己的文化,与父母文化、成人文化相区隔。为了抵制成人主流文化,他们自创一种或恶搞、或喜剧、或自嘲的新奇样式,来与严肃、呆板、说教的文化相区隔。“佛系” 文化就是一种青年亚文化在当下的表现。

    在当下中国,佛系文化涉及两种人的生存状态和人生态度:第一种是从小不思进取,沉迷于游戏、娱乐、聊天,专注享乐,对未来缺少规划和进取,不想工作、不想恋爱、不想结婚,以低欲望相标榜,实际是慵懒、颓废的一类“90 后”、“00 后”群体。“佛系”成为他们逃避现实、逃避责任的遁词。第二种是奋斗在大都市的部分年轻人,这一群体往往来自农村家庭, 却在城市中打拼,由于社会分配不公、贫富差距、职场竞争压力大等原因处在不得志、不如意的精神状态中,而社会阶层的固化趋势使他们失去了上升台阶和进步空间,面对住房、上学、就医等生活重压感到悲观、无奈甚至绝望。“佛系”成为他们自我解压的表述方式。很显然,“佛系”表达迥异于主流关于励志、奋发等的所谓正能量叙事,容易得到上述两种人的认同。“都行”“可以”“没关系”的话语表述,体现了无追求、无欲望、无目标的主题,与奋发向上、积极进取的主旋律理念形成对照。“佛系”文化凸显了亚文化的个性化特征。美国学者艾伯特·科恩(Albert Cohen)以“问题解决”来昭示亚文化的形成机制,在他看来,底层青年面临的问题是无法获得社会体面工作、时常体会“地位挫败”以及由此导致的紧张、沮丧、不满、内疚、辛酸、焦虑或绝望,他们解决这类问题的方法就是拒绝、反抗,乃至越轨和犯罪。[1]张扬个性化文化实践活动,是一种亚文化风格塑造,本身即带有仪式抵抗的意味。

 

佛系文化:交往行动与话语再生产

    在由网络技术参与的现代交往语境的演进中, 最明显感受到的是现实社会交往景观的变迁,而最突出的表现为语言文化的变迁。“屌丝”“废柴”“葛优躺”“丧文化”等一系列网络语词的出现,可以看作是“90 后”、“00 后”青少年群体的一种特殊的交往文化实践。社交媒体时代交往主体之间的日常生活场景般的交互活动,构成了现实生活世界中现代性的基本景象,同时包含了与之相应的主体性所主导的一切交往行动。于是,在现代交往语境中,日益依赖传播技术工具和语言符号系统的交往主体,会主动参与话语生产。现代性的合法和有效性植根于具体的语言、文化实践中。“佛系”文化这种社会交往景观的产生,源于社交媒体的普及,社交媒体带动了新的语言与文化实践。哈贝马斯的“交往行为理论”将人类运用语言的行为区分为“以言表意行为”和“以言行事行为”,他更注重语言行为的“以言行事成分”,就其认识功能而言,主要是对已发生或将要发生于世界的事进行“陈述”,被它“主题化”的是“话语的内容”,其任务在于为人们的相互作用关系“提供正当性”。[2“]佛系”文化是年轻网民交往行动的表现,语言的核心是提供当下青年的话语“正当性”,显然具有批判意义。从“佛系”迅速窜红以及系列衍生语言的大量生产,可以看出由交往行动导致的话语生产脉络。

    “佛系”首先表现为一种圈层文化生产,这种话语活跃于社交媒体的朋友圈、微信群,久而久之成为一种话语方式。从恶搞、吐槽到自嘲,已经发展成社交媒体平台上的一种特有文化样式,成为圈层文化内共同接受、爱好的喜剧文化,也可以说是一种趣味共同体的经验和意义分享。这是最直接的、最表层的交往行动。

    其次,“废柴”“葛优躺”等无论是词语还是表情包,各种符号的创造本身就是一种交往行动。就“以言行事”来说,这些“佛系”语言表达了新生代群体对现实的恐惧、无奈、沮丧甚至是绝望的情绪。选择一种“主动污名化”的叛逆表达方式,本身就带有道德自裁意味,从而获得道德层面的同情。因此,“屌丝”“废柴”“葛优躺”等带有自嘲的词汇成为朋友圈、微信群的流行语,与这种“主动污名化”的道德自裁有很大的关系。

    再次,从“佛系”衍生系列来看,之所以衍生出那么多无所不包的“佛系产品”,说明这一词汇具有话语再生产能力。可以说,建立在同龄人交往行动基础上的话语再生产能力是惊人的。“佛系”成为网络  热词后,迅速扩展到各个领域,出现了“佛系青年”

    “佛系男子”“佛系女子”“佛系学生”“佛系子女”“佛系父母”“佛系追星”“佛系恋爱”“佛系饮食”等一系列衍生词语,把“都行,可以,没关系”的不温不火的“温吞水”标签贴到各个领域。这可以看出,“丧文化”所代表的颓废社会心理正成为社会总体趋势。  从“废柴”向“葛优躺”的转变,在一定程度上说明青年群体中消极、颓废的社会心态正在不断蔓延,甚至有扩大的趋势。这正如英国文化研究派学者费里· 科恩(F. Cohen)指出的那样:“用想象的方式表达或解决工人阶级文化中依然隐藏的或无法解决的矛盾,这种工人阶级母体文化所产生的各种相承继的亚文化形式因而可以看成是同一矛盾的不同反应, 这个矛盾是,在意识形态层面上传统工人阶级生活方式和新的消费享乐主义之间的矛盾,工人阶级生活逐步中产阶级化的理想和大多数工人的生活实际上仍然未获得改善的现实之间的矛盾。”[3]

 

佛系文化:作为网络文化的现代性症候

    “佛系”文化的产生不是偶然的,而是一种持续不断的生产过程。从历时性看,我们可以关注到与该词相关的还有“废柴”“葛优躺”“丧文化”等,对这些词语背后的社会文化心态加以分析就可以看出其中的某些颓废、消极色彩,其中尤以“丧文化”最为典型。“丧文化”是一种带有颓废、绝望、悲观等情绪和色彩的文化,主要呈现形式是语言或图画,它是青年亚文化的一种新形式。以“废柴”“葛优躺”等为代表的“丧文化”的产生和流行,是青年亚文化在新媒体时代的一个缩影,反映出当前青年的消极的精神状态和集体焦虑。从本质上看,它是新时期青年社会心态的一种现代性症候。

    在“佛系”文化简单的嘻哈背后,其出现有着深层次的社会原因。“佛系”文化来源于生活中的“挫败感”,对“90 后”、“00 后”青少年群体而言,最突出的表现是学习挫败感和职场挫败感。无论是升学竞争还是职场竞争,其实都是社会整体运作的工具理性化的产物。教育中以成绩为目标的升学模式与职场中以金钱为目标的考核模式,都是背离价值理性的。工具理性与自由之间的矛盾,在当下尤为明显。工具理性在全社会盛行,渐渐发展成为一元化话语,从而压抑着多元化的文化需求。自由主义文化诉求是现代性文化的主要组成部分,它所具有的反对控制、反对压迫的文化特征,在本质上是允许和鼓励多样性的文化价值存在的。社会追逐“物化”大潮,让走上社会不久的青年群体难以适应、望尘莫及。面对这种“物化”大潮,他们只能摆出消极应对的姿态。正是因为改革开放以来的科层化竞争加剧,阶层固化和阶层跨越困难导致底层青年备感人生无望,“佛系”文化成为一种自我安慰、自我保全式的文化生产。这与日本崇尚极简主义的佛系文化有着本质的不同。日本的佛系文化是在物质生活极大丰富之后出现的一种低欲望社会倾向,是欲望逻辑发展到极致以后的反向运动。在中国,在住房、教育、医疗等资源匮乏的当下,基本欲望尚且难以满足,在恐惧、焦虑的心态下又如何会有类似日本佛系青年的极简主义心态呢?

    “佛系”是一种文化包装,是阶段性文化生产的样态,本质是现代性文化表征。从现代性角度看,“佛系”文化与网络文化变迁中折射出的现代性是不一样的。理性是现代性的核心特征,“佛系”文化体现了这种理性主义的思维,暗含了某种批判意味。我们知道,青年亚文化的主要特征是边缘性、抵抗性和多元性,也就是说当代青年不仅在社会关系上主张多元,而且在思想意识上也提倡边缘,其经常以一种边缘化的视角、行为和方式来建构一种边缘化的符号体系以抵抗主导文化,力求以此彰显自己的“标签”和“风格”“。佛系”的包装或者说“表演”,正是当下青少年特定人群“自我主动污名化”的文化标签。在我国青年亚文化的产生和流行过程中,后现代主义思潮在其中起着理论基础来源和价值规范导向的作用。青年亚文化的目的在于抵抗和反叛既定的“标准”和“权力”,继承大众文化的风格意义,并与青年主体不甘被传统束缚的特性相契合。青年亚文化在这个需求的基础上吸收了后现代主义的基本元素,为后现代主义在青年中的广泛传播扮演着载体的角色。

    也许会有人认为,“佛系”是当代年轻人的一种生活态度,随意标榜、发泄一下也是一种可容忍的生活状态。然而,笔者认为,应当知微知彰,引起重视。不结婚、不生育、不消费……这种无欲无求的状态,是资本主义社会生产力、生产关系发展到高级阶段的产物。“佛系”这一戏谑之词,在日本已成为令人担忧的现实。日本著名管理学家大前研一在其所著《低欲望社会》中感叹道:“日本年轻人没有欲望、没有梦想、没有干劲,日本已陷入低欲望社会!”日本正全面沦陷。中国的情形与日本有相似之处,但有很大的不同。不要理想、不想学习、不想工作恐怕是我国青年的总体“佛系”症状。我们关注的重点不应当是“低欲望社会”,更应当关注的是全社会逐渐弥漫开来的颓废气息,以及这种现象的背后根源。中国远没有进化到如日本那样物质丰富的阶段,更多的恐惧来源于消费主义的匮乏。在中国,阶层固化、阶层跨越很困难,这是现阶段青年人焦虑的主要来源。这种社会结构和状态显然对社会稳定是一个巨大的威胁和隐忧。同时,“佛系”青年的不结婚、不生育等逃避现实的做法,对老年化日益严重的中国社会也是一种不祥的预兆和现实的挑战。

 

参考文献:

[1] 艾伯特·K. 科恩. 越轨与控制. 昆明:云南人民出版社,1988:86-89.

[2] 欧力同. 哈贝马斯的“批判理论”. 重庆:重庆出版社,1997:126.

[3] Stuart Hall. Culture , Media, Language. London : Hutchinson , 1980:82.

 

 

 

佛系现象:

披着美丽东方外衣的现代性消极后果

孙向晨

 

    一个网络热词正在学界引起广泛注意,大家开始谈论起“佛系青年”“佛系子女”“佛系生活”等说法,统而言之出现了所谓的“佛系现象”。这个网络流行的热词,居然引起这么些学者“一本正经”地进行学术讨论,不免会引起网络青年的嘲笑:“小题大做”,“无事生非”。虽然“佛系”一词只是网络用语,标示的却是中国现代性社会的某种崭新特征,值得细细玩味与探究。一旦形成某种“现象”,就意味着生活中发生了某种新的样态,就会产生自身的一套逻辑。学者的职责就是要分析这套逻辑,清晰地理解这背后究竟是怎样一种理念在支配着我们的生活。

    “佛系现象”主要发生在“90 后”这一代年轻人中,主要的表现是采取一种什么都行、不走心、风轻云淡、得过且过的生活方式。学者也可以从不同角度给予多方面解读,而我们则需要进一步来分析“佛系现象”,呈现其更为深入的特征。比如,有一些比较自我的现象,不怎么关心其他事情,只关心自我; 有一些与世无争的状态,随遇而安,什么都可以;有一些所谓“丧文化”现象,漫无目的、丧失志趣、颓丧绝望。人们在谈论“佛系现象”时,事实上包含的面向是非常广的。在分析“佛系现象”时,一定要明确, 你究竟抓住的是哪一点,哪一点你认为是“佛系现象”最为根本性的特征。

    抓住不同的特点就会给出不同的解读方向,对“佛系现象”的理解与定位也就非常不一样。在我的论述中,大概还是聚焦在“不走心”,以及“不走心”背后的某种“颓丧”。在这种“佛系现象”中他表现得并不那么“自我”,只是什么都不关心、不走心,样样都行、都可以、无所谓,他甚至对自己都漠不关心,更不要说关心他人,生活呈现出一种“漫无目的”的样态。在这种“漫无目的”的背后,与其说是对现在充满竞争氛围的逆反与修正,毋宁说是表现出对生活的“颓丧”态度。这似乎是一种体现为“丧文化”的“佛系现象”,它在整个“佛系现象”的谱系中显示出比较极端的维度。但恰恰是这种极端维度表达出现代社会的某种新特征,这是现代中国社会出现的新情况。我们要去面对的究竟是怎样一些现象,它是怎么产生的,背后有什么原因,为什么会出现这样的结果。这就是我们分析与界定“佛系现象”的基本进路。

    事实上,网上对“佛系现象”已经有了很多分析, 很多人对这样一种“随缘”的态度持比较推崇的立场,认为是一种平和的生活态度,以“宠辱不惊”视之;也有持批评态度的,认为是逃避生活,不思进取, 甚至有将其归结为现代犬儒主义的。“佛系现象”显然有其自身特点,其表现有一个很宽的谱系,从风轻云淡到颓丧绝望,不能轻易归于其他类型。就像汪行福教授所讲,它绝不是一种犬儒主义。当我们界定“佛系现象”时,如果能够归并到犬儒主义一类,那么就可以在犬儒主义框架下来界定“佛系现象”,“佛系现象”也就失去了它的独特性,看不出“佛系现象”在 当下出现的根本缘由。“犬儒主义”显然不是“佛系现象”的本质特征。分析“佛系现象”就一定要把它的本质特征勾勒出来,从而区别于其他现象。归纳下来,无非是这几个方面的内容:很多分析认为“佛系现象”是对现代社会过于紧张状态的一种修正,是对现代社会巨大压力的无奈反抗;或是认为这是一种极端精致的自我主义表现;但更多的情况是,很多“佛系青年”家庭背景足够富裕,自己的聪明才智也足够应对社会,年纪轻轻就已经走遍世界,但他们依然是“漫无目的”“心不在焉”“无所用心”。我们无需用青年人无法面对上海、北京等一线城市的激烈状况来定义“佛系”,估计这还是在用“70 后”和“80 后”的心态在揣度“90 后”。问题的关键是,当他们足够应对社会时,为什么会始终采取一种完全不走心、茫然若失的态度?为什么这个社会会在现时代出现这种状况?这才是我们最要发问的。

    关于“佛系现象”,大家讨论的热情越来越高涨,因为这是中国社会出现的新状况。事实上,这种凡事不走心,无论对己还是对人都无所事事,无所用心的状况对于现代社会来说并不陌生。早些年流行的加缪的《局外人》、萨特的《恶心》等,都深刻地刻画了这种“无动于衷”的生存样态。在《局外人》中,加缪描写的主人公默尔索先生是个“怎么样都行”的角色:母亲死了,无动于衷;是否结婚,怎么都行;甚至在审判他的法庭上照样“麻木不仁”,对于判处自己“死刑”也置身局外。对他来说,“什么样的生活都一样”。加缪以小说家的敏感揭示了现代世界中这种“局外人”现象。对于文学作品的这种存在主义式表达,很多人都很熟悉。在加缪、萨特那里,他以小说形式来表现只是显得更加荒谬而已,他们以一种极致的方式表达出当人与这个世界相脱离后产生的荒谬感。在《局外人》里,主人公默尔索最后莫名其妙地变成了杀人犯,但依然是一种“局外人”的态度。这种刻画给人以强烈震撼,这是小说戏剧通过表现的极端性来显示现代性的后果。你是否从“佛系现象”中看到了“局外人”的影子呢?人们曾经只是从抽象的人类处境来理解人的孤独、隔离与颓丧,还从来没有从自己的现实生活中来理解这种现象。在现实生活中,若只是普普通通的“局外人”,我们可能就认不出他的“局外人”特点了,但这种普通的现象可能更具普遍性,更具欺骗性。今天,在改革开放40 年之后,我们惊异于出现了一种“佛系青年”的现象。

    改革开放40 年,从某种意义上来讲,也是中国社会进入所谓“现代社会”的40 年。40 年带来的不光是GDP 的全面提升,不光是中国经济规模位列全球第二,不光是光鲜亮丽的城市风貌。一种现代性社会的消极后果也同样悄然而至,它的负面性特征也同样如约而来。可以这样讲,中国人,不是作为个别的个体,而是作为一个群体,第一次真正面对现代生活中的“虚无”。这不仅仅是萨特、加缪小说中理解的存在“虚无”,不仅仅是文青们的无病呻吟。现代性的消极后果真实地出现在我们的生活里,这同样是现代性社会的一个“成果”。在现代性繁荣之外,“佛系现象”呈现出现代性后果的另一个面向,这同样非常真实。在此之前,我们都还只是在西方的现代小说中感受到,如今它真实地出现在我们的生活中了。一个不可否认的事实是,改革开放40 年后,中国社会开始进入物质生活极大丰富的阶段,早期现代性社会中支配性的“欲望”逻辑开始发生了某种变化。曾几何时,对于物质生活的欲望构成了现代生活的主要维度。“欲望”这个逻辑,在现代哲学中得到了极大重视,现代法国哲学对“欲望”的主题就特别关注。但“欲望”的逻辑不是一贯到底的,这种“欲望”并不是线性发展的,他有一个临界点,姑且不论在消费领域里一直有边际效用的递减规律。在社会生活的这个临界点甚至会产生一种反向运动,一种“反向欲望”的态度,比如出现极简主义等样态。这就是现代社会的某种后果。我们一直熟悉追求“欲望”的逻辑,但当一个社会发展到“欲望”满足之后的 阶段,这个社会会产生什么现象?这却不是我们所熟悉的。正是在这种情况下,一种称之为“佛系”的现象不期而遇。

    有人会反驳,这个社会还没到满足所有“欲望” 的阶段。很多“佛系青年”恰恰是在这个社会中无法得满足,是社会的失败者。这里的关键是,“欲望”的已然满足,并不是指个体性的经验,而是一种社会文化的样态。比如“独生子女”的文化现象,关键不在于是否只有一个子女。像我们这一代,当初同学中独生子女也很多,但他或她完全没有“独生子女”的毛病,因为还没有生成一种“独生子女”的文化,因此即便是独生子女也没有关系,他依然是一种上有兄姐下有弟妹的生活态度。只有当整整一代人都成独生子女时,他就会形成一种独到的“独生子女”文化, 这样的文化构成了我们理解这一代人的基础。“佛系现象”同样如此,对于“70 后”“80 后”,人们很少会用“佛系”去理解,但到了“90 后”,就会忽然间蹦出“佛系青年”这个概念。

    “90 后”一代,是现代中国社会中成长与生活在比较富足环境中的第一代。在这样一种前提下,他的生存环境、生存状态乃至生存结构,跟上一代人是完全不一样的。我们要深思在这个情况下为什么会出现所谓的“佛系现象”,这是我们真正要关心的,它直接与现代性社会的特征相关联。

首先,它是现代社会个体主义的后果。现代社会在推崇个体的自由和权利的同时,关于价值叙事能力全面退回到自我身上,所有超越自我的宏大叙事都不再具有天然的合理性和说服力,我们对于世界和社会生活的意义感开始全面失落。在这种情况下,现代社会关于“自我”的预设显得如此干瘪,产生不出任何积极进取的向度。这一点黑格尔在批判康德的道德性时就已经讲过,当我们高举主体性时你就要警惕了,在纯粹“ 自我”的背后就是一个“ 空洞”。托克维尔也认识到,个体把自己封闭在自身之中,从而导致全面的平庸与狭隘。这正是“佛系现象”的主要特征。

    其次,它是现代物质主义的后果。关于现代社会中物质主义的流行,一方面我们看到物质主义驱动着现代社会对于物质欲望的极大追求,出现了空前的经济“繁荣”;另一方面,物质主义在社会生活中的全面贯彻,是对精神生活本身的清空,事实上全面限制了人们的自由选择能力。对于崇高的精神生活,人们显得苍白无力,无所适从,全面浸淫于物质生活带来的是精神上的空虚,“佛系现象”正是物质主义过后留下的一片苍白。

    最后,它还是整个社会工具理性过于发达的后果。工具理性的最大特点就是霍布斯所说的“计算”,一种“投入-收获”的分析。在这样的分析框架下,任何独立的价值观念都会被利益最大化所消解。工具理性不具备任何价值建构的能力,“佛系现象”正是在现代社会工具理性盛行的前提下,一个空洞主体表现出来的精神状况。

一旦进入现代性逻辑,在享受现代社会成果的同时,必然会带来现代性的消极后果。现代性社会的个体主义、物质主义、工具理性会不断地制造出“空洞主体”。但是,在我们的社会中,这种“不思进取”的价值虚无,会打着传统文化中的“无为”“随缘”的旗号隐蔽自身,其实这是现代社会消解积极价值观的一个危险信号。对于现代社会的这种状况,我们在抽象的层面上是很熟悉的,在19 世纪的下半叶到20 世纪初,西方的现代文学、现代哲学描写了一大批这样无动于衷、无所事事、漂浮无根、颓丧绝望的现代人形态。我们在各种文章中也给予各种激烈的批判。

    但是,当我们遇见“佛系现象”时,我们可能忘记了这种现象本质上就是现代性的消极后果。因为当它落实在东方社会时,就会披上一件美丽的东方式外衣。人们会以东方社会中的某些传统文化的特征来理解它,这会掩盖掉其背后现代性消极后果的真正逻辑。在我们的文化传统中,有一套佛教、道教的价值观,这种“不走心”的态度,似乎与“破除执念”“看淡一切”“随缘自在”的流俗佛教态度有某些类似,与我们文化传统中佛教人生态度的“破执”有某些类似之处,与我们文化传统中道教人生态度的“无为”有某些迎合之处。人们很自然地会给这种现象一个类似的标签,就出现了“佛系现象”或“道系现象”的概念。但正如我们所分析的,在这种现象背后,其主导的逻辑却是现代性所导致的价值虚无,与佛教态度没有任何关系。“佛系”的这种说法掩盖了这种“不走心”背后的现代逻辑。本质上,“佛系现象”是现代性制造出来的“空洞主体”的一种生活态度,东方社会的传统只是给它包裹上了一种文化外衣。“佛系”二字完全是一种误导。“佛系现象”的本质是现代性消极性的价值后果,这是我们特别要警惕的。

[本文系国家社科基金重大项目“复杂现代性与中国发展之道”阶段性成果。]

 

 

 

佛系:反消费症候或内置式出走

王金林

 

    消费主义盛行久矣。天下苦于消费主义亦久矣。“今天,在我们的周围, 存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。它构成了人类自然环境中的一种根本变化。”[1]鲍德里亚在《消费社会》开篇所描绘的这种景象,道出了当今消费主义盛行的社会背景。反讽的是,正是在此繁盛景象中,出现了“佛系”现象:部分都市青年(所谓“佛系青年”)以低欲望、低需求、低消费的姿态“拒绝”(不管是主动还是被动)加入这场消费盛宴。这类现象表面上以“怎么都行”为其表现形式,但其实质却在于“低欲望”,即对消费社会所推崇的五花八门的“善”,不管是物质性的还是精神性的,都持一种不参与或低限度参与的态度。这就无意中触及消费社会的诸多问题。“佛系”现象同消费主义有何关联?它对消费社会意味着什么?它是消费主义的一种症状,还是对消费主义的一种抵抗?倘若是抵抗,那么这种抵抗的意义何在?

 

消费主义如何控制现代社会

    也许可以从社会经济发展的视角把“佛系”现象理解为危机。社会经济发展离不开消费,主流经济学一向把消费、投资及出口视为推动经济发展的三驾马车。以此来看,“佛系”式低消费显然会严重影响国民经济的健康增长。日本就是活生生的教训。日本部分青年低欲望低消费甚至不结婚不生子,已经对日本社会经济发展造成严重的威胁。然而,“佛系”现象的社会意义绝非仅仅局限于社会经济发展这一较为狭隘的领域。如果说“佛系”现象意味着危机的话,那么这种危机恐怕主要是消费主义的危机, 甚至是消费主义背后的生产主义的危机。要把握其间玄机,须从澄清何为消费主义之消费开始。

    消费主义之消费首先是资本逐利之手段。虽然消费作为满足人的需要的手段古已有之,但消费主义却完全是一种现代现象。工业革命以来,生产主义大行其道,生活世界日益被殖民:首先是生产对生活世界的强力殖民,使人成为纯粹的生产者;然后是消费对生活世界的“柔性”殖民,使人成为纯粹的消费者。消费主义实际上是现代以来日益兴盛的生产主义在消费领域的一种表征。生产主义把一切存在者都视为生产的质料,把存在者的丰富性狭隘化为单一的生产意义。在此基础上,消费主义如法炮制,进一步把存在者质料化,结果导致在其他存在者被视为消费品的同时,人这种独特的存在者则被视为消费者, 甚至被视为被消费者。消费者难逃被消费的命运。这可谓是消费主义对生活世界的殖民后果。

    消费主义之实质在于强制消费。通常所谓的刺激消费其实就是强制消费的一种形式。这里所谓的强制消费当然不是指无良商家设置陷阱,强制消费者过度消费,而是指消费逻辑本身具有强制性。这看似有违事理。消费本身既然是满足消费者需求的一种方式,何以需要外界的强制?原因在于消费主义之消费是服从于资本的。资本的增值既离不开生产,也离不开消费。没有生产则没有可供消费的产品,没有消费则产品不可能真正转化为商品,转化为利润,无从实现资本生产之增值目的。消费逻辑的强制性来自资本。资本支配着生产—流通—交换— 消费的循环,这个循环本身就是一套环环相扣的强制机制,其中任何一个环节都具有强制性。无论哪一个环节停止行使自己的功能,整个循环就会中止, 而这是资本所不能承受的。

    就消费环节而言,资本担忧的不是社会充满欲望或欲望过剩,而是缺乏欲望或低欲望。这一点是资本的梦魇,是其恐惧之所在,所以资本从一开始就要刺激欲望甚至生产欲望。整个资本体系在这个意义上无异于一台日益加速的“欲望机器”。刺激消费正是这一逻辑的展现。因此,消费主义之消费貌似一种个人权利或个人享受,其实是一种社会义务,是消费社会暗中强加的一种以权利形式出现的义务。社会成员被消费主义编码为所谓的“消费者”,同时社会则被构造为所谓的“消费社会”。

消费主义把一切事物、活动与关系都纳入消费框架中来衡量其存在的意义:能够消费或被消费则有意义,不能消费或被消费则无意义。消费天经地义, 不消费自惭形秽。你没有权利不消费,正如你没有权利不幸福。消费直接关乎你的生存状态。这就是消费主义的基本逻辑。消费主义之消费不仅是资本逐利之手段,而且是现代社会的一种控制方式。

 

“佛系”现象:消费社会的一种“反消费症候”

    现代社会的一大特征是需要及其满足手段的“殊多化”(黑格尔语)。也就是说,消费社会不断产生新的需要,不断产生满足需要的新的手段。这些社会需要,按照黑格尔的说法,有一些是直接的自然需要,更多的是观念的精神需要。对于人的发展来说,观念的精神需要比直接的自然需要更加重要,因为它具有解放性,能够使人摆脱自然的必然性。这是需要及其满足手段“殊多化”的积极意义。黑格尔甚至称赞它“证实”着人的普遍性。但是黑格尔也承认这种“殊多化” 不乏消极性:一是许多需要是那些企图从中获利者人为地制造的;二是它必然导致奢侈与贫困并存于社会。这个“殊多化”过程循环往复,以至无穷,使消费者深陷其中,难以自拔。在消费主义意识形态的驱使下,消费者不得不竭力获取新的需要和满足需要的新手段,然而所获得的需要与满足在消费话语中立即就转化为不需要与不满足,不得不寻求新的需要与新的满足手段。根据黑格尔的理论,这里必须满足的已经不是需要,而是意见了。从此“消费旋涡”中抽身而出似乎成为不可能之事。

    更加吊诡的是,一方面“消费游戏”日甚一日,另一方面部分消费者却发现自己缺乏应有的消费能力, 面临着被消费社会淘汰的危险。因为在资本逻辑下, 需要必须成为有效需求方能消费。没有支付能力的需要根本不被承认为有效的需求。在锋利无比的市场剃刀面前,无效的需要形同不存在。并且,消费社会需要部分人难以满足自己的消费欲望,因为这会大大提高其他人的消费满足感。倘若众生的消费欲望都得到满足,则消费主义的驾驭方式势必失灵。

    因此,对于资本来讲,消费不仅可用来谋利,而且可用来控制。也就是说,在不断刺激消费以逐利的同时,资本把消费变成了一种吸纳、规训或控制整个社会生活的手段。这种意义上的消费已经完全沦为资本游戏的牺牲品,与其说是满足消费者之需要,不如说是满足资本操纵消费者的需要。消费不足因此伴随着财富丰裕而成为常态。正是在此背景下,“佛系”现象应“运”而生。

    在消费领域,“佛系”行为方式包括低消费,不攀比,把有限的收入花在自己身上而不是别人的眼光中,自得其乐,心安理得。“佛系青年”或主动或被动地拒绝强制消费,拒绝履行消费义务,表现出一种鲜明的低欲望状态。面对诸多貌似鼓励个性其实意在消费的广告,如“想干就干!(Just do it!)”或“一切皆可能!(Impossible is nothing!)”,“佛系青年”倾向于以“又怎么样呢?(So what)”来回应。这一回应背后的无奈或决断是:我有权不消费,我有权不幸福。这同消费主义的基本逻辑显得格格不入。就此而言,“佛系”现象乃是消费社会的一种“反消费症候”。

    鲍德里亚所谓的“反消费症候”,正如他所言,实际上是一种“消费变体”。在这个意义上,“佛系”现象似乎难逃消费主义的旋涡,不得不以反消费或低消费的方式继续参与消费游戏。因此,如果说“佛系”现象是对消费主义的一种抵制的话,那么这种抵制是消极被动的。在消费旋涡中疲于奔命的“佛系青年”因无力消费而拒绝消费,或低限度消费,这终究是对高昂的消费成本的一种消极反弹。然而,欲望、需要与消费程度再低,也仍然置身于消费游戏之中,仍然遵循着消费逻辑。佛系现象的消极性或许在此。当然,由于消费主义从来都离不开高消费的支撑,所以“佛系式”低限度消费终究会对消费社会构成一定程度的挑战。至于这一挑战是否可能导致资本逻辑所主导的消费游戏难以为继,这就另当别论了。实际情况可能恰恰相反,生产主义与消费主义依然大行其道。因此,作为一种反消费症候“,佛系”现象目前最多也只是对消费主义的一种消极抵制。

    作为“内置式出走”的佛系这种消极抵制要上升为积极对抗,要真正克服消费主义对生活世界的殖民,就必须“退出”生产主义与消费主义,转而开辟新的生命政治实践。显然当下的“佛系”现象远未达到这一高度。但是,一种被动消极的“反消费症候”在一定的条件下或许可以转化为主动积极的“内置式出走”。

    当代西方左翼激进思想家哈特与奈格里对《圣经》“出埃及记”中的“出走(exodus)”一词情有独钟,把它视为反对当代资本主义的不二法宝。“出走”在他们那里被规定为“一种通过实现劳动力的潜在自主性的方式而从资本关系中退 出(subtraction)的 过程”[2]。这种“出走”乃是一种“内置式出走”,就在原地进行,即在资本主义体系内通过拒绝参与资本与权力的游戏而使之陷入崩溃境地。这种“出走”不是地理或空间上的离开或脱离,而是政治、社会或文化上的不合作、不参与。

    当下兴起的“佛系”现象能否成为这样一种“内置式出走”呢?它能否从资本逻辑中退出,重构人的生活方式呢?初看起来,“佛系”现象有诸多“内置式出走”之迹象:以低欲望、低需求、低消费的方式,来应对 消费社会无处不在的消费主义,这似乎确实在尝试某种“出走”,试图“退出”同消费(生产/资本)的关系。并且这种“出走”并不从社会空间上离开消费社会,或离开都市避世而隐,而是就在现成消费结构中出走。德勒兹意义上的“逃逸线”似乎就在消费社会内。从这个角度看,“佛系”现象或许意味着一种新的生机,一种新的出走方式。

    然而,“内置式出走”能否真正成行,正如哈特与奈格里所言,取决于出走者能否实现自己的潜在自主性,从而退出同资本的关系。而要做到这一点,就必须改造当下所处的生产关系与社会组织方式,发现并建立新的社会关系。只有这样,才能真正实现自我增值,而不是为资本增值。从这个方面看,“佛系”现象难免令人生疑。仅仅低限度消费,不参与购物狂欢, 不买房,不结婚,不生子,就能真正“退出”同资本或消费的关系吗?这种低欲望、低需要、低消费,恐怕并不足以使“佛系青年”从消费社会出走。即使在某种程度上有所出走,其意义也极其有限,甚至在大多数情况下势必会重新被卷入消费主义的漩涡。倘若如此,则“佛系”现象就谈不上出走,而只能是寄生,以一种新的方式寄生在消费结构中。这样的话“,佛系”现象就仅仅是在消费主义的结构框架内部产生的一种“反 消费症候”。它可以成为消费失败者的心理庇护所, 却不会成为消费主义的解毒剂,更不可能成为新的社会关系与社会组织方式的催化剂。黑格尔曾经批评第欧根尼犬儒式反抗其实受制于其所反抗的对象,也许我们在此可以仿而言之“:佛系”现象对消费主义的犬儒式抵制其实也受制于其所抵制的对象。

    因此“,佛系”现象能否真正成为消费主义的解毒剂,甚至发展成为一种“内置式出走”呢?这有待进一步观察。

    一方面,实践上不利的情况是,“佛系青年”退出——倘若能算退出的话——同消费的既定关系是以逃避的形式出现的:逃向虚拟世界,逃向所谓“二次元社会”。但是“退出”本身并不能自动创造新的社会关系或新的生命形式。创造这一切的前提首先是集体性认同。否则“,佛系青年”谈不上有任何集体性的行动能力。然而“,佛系”认同的形成似乎非常困难。“佛系青年”——至少就现状来看——犹如一个个孤立的“马铃薯”(马克思语),虽同类却不成结构,即使装在消费社会的麻袋中,还是一个个孤立的“马铃薯”,形成不了新的认同。“佛系青年”若要真正成为积极的因素,就必须着眼于新的生存结构有所希望、有所行动, 只有这样才能形成新的集体性认同,而这似乎又同“躲进小楼成一统、管它冬夏与春秋”的“佛系式”生活方式不无冲突。倘若仅仅停留在低欲望、低消费、怎么都行的状态中“,佛系”现象完全可能被消费主义吸纳为新的消费方式。消费主义最擅长的莫过于把各种对立面转化成为为自己服务的环节。

    另一方面,理论上有利的条件是,虽然资本驱使下的消费主义在消费社会具有极大的强制性,貌似不可战胜,但是消费主义实际上并不能为所欲为。恰恰相反,消费主义总是“受制于”它所统治的各种主体性。若用哈特与奈格里的“抵抗先于权力论”来看,那么,或许我们可以在貌似贫乏无力的“佛系青年”身上发现新的创造性。消费主义一统天下的外观并不足以证明其永恒性。当各种主体性以各种方式退场时, 它们就可能创造出消费主义所不能忍受的真空。虽然“佛系”现象目前尚未创造出这种真空,使消费主义窒息而亡。但是,作为消费主义的“反消费症候”“,佛系”现象或许正在缓慢而深刻地侵蚀着消费主义的基本逻辑。在这个意义上“,佛系”的低欲望或有可能转化为消费主义的解毒剂,甚至踏上“内置式出走”之道。黑格尔有言在先:人不能像动物那样随遇而安,并且作为精神,他也不应该随遇而安。

[本文系国家社科基金重大项目“复杂现代性与中国发展之道”阶段性成果]

 

参考文献:

[1] 鲍德里亚,刘成富、全志钢译. 消费社会. 南京:南京大学出版社,2008:1.

[2] Michael Hardt, Antonio Negri. Commonwealth. Harvard University Press,2009:152.

 

 

 

“负性幻觉“:佛系”的精神分析

朱军

    “ 佛系青年”并不是通常意义上的病人,但确实患上了流行 的“ 时代病”。并且这一病症并非完全是新生事物,而是伴随着都市现代性发生发展。以精神分析的眼光观之,这是一种“负性幻觉”,它与消费社会的欲望生产机制密切相关。

 

“厌世”:都市现代性一副面孔

    齐美尔在都市社会形成时期便敏锐地观察到了都市人的冷漠厌世特质,《大都会与精神生活》中他将“厌世”作为都市人的精神症候。齐美尔试图回答为何城市是厌世态度的真正场所。正是人、物、货币集中的刺激,制造了神经系统最高度的巅峰,引发了自我保全的反应,最终不可避免地将自我的个性拖向毫无价值的感觉,一种自我退隐的冲动。

    无论“丧文化”还是“佛系青年”都以消极厌世为主要特征,尽管“丧”似乎比“佛系”更决绝一些。譬 如“丧”什么都不想干,而“佛系”该工作时工作,只是别指望我努力“;丧”不谈恋爱,而“佛系”该恋爱时恋爱,只是不吵不闹不作,对待对方更像是一名长期饭友,但事实上他们分享共同的价值观“:太多选择,我选择不选择。“”不选择”正是都市物质繁荣的餍足体验,与之对照,乡村的“冰花男孩”却是“没有选择”,因此齐美尔方说只有大都会的孩子才会显现出厌世态度。

    “厌世”无疑是现代性的一副面孔。尽管卡尔内斯库提到了现代性的五副面孔没有“厌世”,但无论是审美现代性、先锋派、颓废、媚俗、后现代主义处处都与厌世相关,与齐美尔对于都市现代性的总结相互映照。譬如审美现代性强调厌恶中产阶级价值,并通过极其多样的手段来表达这种厌恶。先锋派是现世的反对者,有意识投身于传统形式的“自然”衰朽,竭力强化一切现有的颓败与衰竭症状。颓废则是“大繁荣”中的厌倦,是一种心理、道德和美学的自我欺骗,正如尼采所说,虚弱成为一种目标。至于媚俗艺术和后现代主义都是对现代日常生活的逃避,它围绕模仿和伪装,制造出欺骗与自我欺骗的美学幻觉。

    这一弥漫着颓废厌世情绪的时代病也被称为“英国病”。但 1970 年代以来的“英国病”与以往不同,它与战后经济繁荣和高福利政策有关。其中有三个代表性的表现心态:其一,英国式。高福利导致社会失去朝气活力,基础产业的国有化导致国家失去竞争力,成为“日落帝国”,年轻人只能远赴美国一展抱负。其二,瑞典式。瑞典年轻人的典型口号就是“即使没钱也有好生活”“小国国民再怎么努力也没用”,他们认为日本人“过得太辛苦”,“不想成为这样的国家”。其三,日本式。经历了奋发进取的“团块世代”,当代日本年轻人似乎落入“穷充世代”,即“贫穷却充实也无妨”。大前研一指出,“穷充”的本质是“低欲望社会”,比英国式和瑞典式的高福利“穷充”有更深刻的隐患。日本式的“ 穷充”是因为1990—2000 年的泡沫破灭,造成经济停滞,不管多么努力都难以升迁,加薪无望。年轻世代“丧失物欲和成功欲”,追求“极俭生活”,社会充满“草食化”的青年“,穷充”的本质是“穷忙”。

    “佛系”的价值观是对现代性诸面孔的剽窃和挪用,流行于日本,是“低欲望社会”的一个表征。然而“佛系青年”在当下中国的流行也具有中国特色。“佛系”一词来源于“佛系追星”,他们逆反流行的粉丝文化,以心如止水、“爱与和平”拒绝文化工业的绑架。与英日青年一样,面对这一代消费社会制造的“大繁荣”,他们以“极简主义”“禁欲系”退回自我的心灵乌托邦,表现出不愿意背负风险、辛苦工作的父母沦为负面教材、“微高价”消费、小确幸、“选择不拥有”等心态。但是,与北欧高福利体系不同的是,“佛系”中国青年的逃避并不能逃脱户籍、房价、教育、医疗、社会保障等的巨大现实压力,“穷充”只是“穷忙”之余短暂的避风港,是城市青年一种自我安慰、自我欺骗的人生和美学幻象。

“侘”“寂”美学的异化

    在精神分析的研究中“,佛系”是一种时代的集体无意识心理,是一种被压抑的对象,在极端情况下会形成“负性幻觉(negative hallucination)”。英国学者 Christopher Bollas 在《精神分析与中国人的心理世界》中认为,正是对于眼中现实问题被转嫁的担心,激发了人们的“死亡本能”,种种“拒绝××”行动成了对抗被压抑的焦虑的象征性行动。“负性幻觉”表达为一种“无”,一种心灵死亡区域的积极呈现。然而,在对抗潜意识的破坏性方面,“负性幻觉”是没有作用的,因为这种“无”意味着自我或集体无法对付那种担心,而心灵已经废除了自己思考这种观念的能力。

    正是面对现实困境时的“感觉身体被掏空”——一种无能为力的“丧气”感,佛教的“空”“无”等教义被征用为都市青年负性幻觉想象的理论工具。特别在东亚的发达经济体中“,佛系青年”奉行的“侘”“寂”美学近年来呈现日益流行的趋势,甚至影响到了欧美青年文化。乔布斯和苹果为代表的禅意设计美学大行其道便是例证。铃木大拙在《禅与日本文化》中认为,“侘”意味着真正的“贫困”,是“少欲知足”,是“不在时代的潮流中随波逐流”,在“文明化”的人工环境中成长起来的现代人,希望回归内心深处,本能地憧憬与自然的生活状态想接近的原始的淳朴,而“寂”则代表超脱的“孤绝”。他们都或多或少带有消极的性质,这也是崇尚空无的“侘”“寂”美学能够在“佛系青年”中引发共鸣的原因。

    “侘”“寂”美学的消极特征是城市孤独感的衍生物。孤独一直是病理学的研究对象。心理学家韦斯将孤独分成两种类型:第一种是情感的隔绝,一个人与其他特定的个人没有感情上的联系;第二种是社会的隔绝,指一个人没有朋友或亲戚。在都市社会中,这两种类型的孤独总是一起出现。在他看来,孤独是“一种难 以根除的慢性病”。然而,孤独作为城市病也并非毫无 可取之处。一种“内在孤寂”往往成为艺术灵感的来源,如伍尔夫所说,这是一种真实世界在歌唱的感觉, 是一种可栖居的世界中孤独与静穆才能触发的感觉。这种感觉在禅宗中有时被称为“妙悟”,是一种“不将不迎”而又“反覆相明”的审美状态。它要求虚怀而物归, 认识到物物各具其性、各具其能“,因其所有而有之、因其所无而无之”,因此能不强加是非、不浮辩、不华辩,才能与万象各具其性的内在道枢同其节奏。

    在都市社会高速发展的今天,一种审美立场的“佛系”有其积极意义。它可以引导我们在纷乱而又孤独的社会中返归生命的诗境。但是值得注意的是“,佛系青年文化”与“侘“”寂”美学只是形似而神不似“。佛系青年”是大时代中分裂的自我。虽然欣赏“侘”的自然淳朴状态,但并不能做到诗人式的“真正的贫困”。看上去有些凄凉,但只是时代潮流中的随波逐流,不能走进真正的沉思。有自我放逐的意愿,但只是“懒者”(并非是真正的弱者)的自我保护,如周志强教授所说,他们是一群“妈宝”,此类“小确丧”并不是超脱的“孤绝”,无法走向美学与道德、精神性的融合。

    任何宗教都具有退化的特质,这是经历了孤立,经历了与世界的异化阶段,最终超越异化达到新的与“原初”合一。“佛系青年”也希望退回到自我,并谋求孤立,事实却是消费社会的“选择综合症”,始终停留在生命的异化阶段。如列斐伏尔在谈到消费社会异化时指出,异化就是这样扩展到全部生活,任何个人都无法摆脱这种异化。当他力图摆脱这种异化的时候,他就自我孤立起来,这正是异化的尖锐形式。

 

消费社会欲望机器的生产

    “佛系青年”本质是消费社会异化统治下的“负性幻觉”。鲍德里亚曾经有个精妙的譬喻。他把关于厌恶、排斥、冷血、拒绝的文化比喻为“厌食症患者的文化”。这是一种肥胖、饱和、过剩阶段的特征,是一种深度的自恋人格。

    节食、慢跑、佛系青年、性冷淡风、禁欲系、丧文化正是这种“厌食症患者的文化”的表现。这样一群被城市社交生活遗弃的人,陷入一种自恋的幻觉中,一种疯癫的自我指涉之中。“佛系青年”与慢跑者正在成为都市时尚,后者是将体内餍足的能量呕吐出来,前者则是将过量的食物、社交、情感、欲望纷纷呕吐出来。如鲍德里亚所说,这会导致一种新的形式的自愿奴役,成千上万个孤独的城市人,每个人都为自己奔跑,从不为别人着想。通过疲劳后的沉醉状态,一种机械性灭绝后的反常状态,都市青年试图达到“佛系” 对“空”的幻象——空虚的身体的沉醉。

    鲍德里亚惊世骇俗地将慢跑比喻为一种新形式的通奸,因为此类“厌食症患者的文化”传承了历史遗产,那是三世纪基督教苦行者在匮乏和骄傲的静止中所寻求的东西,如今,苦修利用装有铬合金滑轮和可怕医疗假肢的复杂机器,实现了人与机器的欲望通奸。同样是2017 年,一方面是“佛系青年”的风行,另一方面却是“维密秀”首次登陆中国受到热捧。两相对照才能理解欲望生产的隐秘机制。消费的机器已经充斥在城市每一个角落。生产的丰富性里面故意筹划出需求,所有欲望在中间躁动不安,人们不得不听命于欲望,而一种对于难以满足之需求的巨大恐惧,诱发自我退隐和逃避的冲动,制造了“佛系青年”。

    德勒兹和加塔利《反俄狄浦斯·欲望机器》中设想这样的终极场景:不再有人,也不再有自然,只有彼此之中生产的、把种种机器进行耦合的进程。到处是各种生产机器或者各种欲望机器、各种精神分裂症机器乃至无器官身体。我与非我、外部与内部不再具有任何意义。欲望机器集合了表面的强烈欲望与深处的无意义,正如“维密天使”与“佛系青年”交合的幻景。

    “佛系青年”的自我孤立,有一种欲望间同类事物的互相联通,就像颓丧的“佛系青年”与积极的“慢跑者”其实也是一回事。

幻觉从来不是个人的,而是“集体幻觉”“。佛系青年”对于欲望的抵抗,其实是对于匮乏的反面确认,因为匮乏正是欲望的反效果。把匮乏组织到丰富的生产之中,使全部欲望转向匮乏的巨大恐惧中,最终现实的消费生产才可能成为唯一的依赖,而真正积极性的幻觉(譬如宗教、文学、艺术等)却从此进入了幻想之中,不再具有拯救意义。这正是消费主义所制造的终极的“负性幻觉”,也是唯物主义精神病学揭示的问题症结。

    最后需要强调的是,禅宗的美学是一种生命的诗境。“侘”是立,“寂”为住,真“佛系”是虽不自由却无不自由之念,虽不富足却无不富足之念,虽不完美却无不完美之念。而西方的虚无主义者尼采也教导我们: 就算人生是个梦,我们也要有滋有味地做这个梦,不要失掉梦的情致和乐趣;就算人生是幕悲剧,我们也要有声有色地演这幕悲剧,不要失掉悲剧的壮丽和快慰。这两段箴言对于深陷“负性幻觉”的“佛系青年”来说,不无拯救的力量。

[本文系上海市哲学社会科学一般课题(2017BWY001)、上海市高峰学科(中国语言文学)建设计划的阶段性成果。]

 

 

 

作为亚文化以及社会情绪的“佛系”现象

邹诗鹏

 

    “佛系”来自日本,最近一年来在国内迅速“刷屏”,经商业文化及网络空间推动传播,遂形成形形色色的佛系话语,且衍生出“儒系”“道系”“法系”种种,在青年人中特别是都市年轻人群中颇有市场,也引起主流意识形态以及学术理论界的关注。在本文看来,佛系是反映一定社会情绪及社会心态、并特别表现为部分都市青年价值观的亚文化现象,值得展开亚文化层面的分析与评价。

 

作为时尚性亚文化的佛系

    一个健全的社会总是区分为主流文化与各种类型的亚文化,在价值文化多样化的现代社会更是如此,佛系文化就属于亚文化,受到主流文化的注意和批评。其在民间的活跃,本身就表现为亚文化的存在方式,倘若完全按照主流文化的逻辑是不可能理解佛系文化的。但是,同这些年出现的二次元、追星族、魔兽、古风一样,佛系乃是一定人群自我定位的价值观及其生活样式。

    研究“亚文化”时,往往要求与主流文化区分开来,这的确有益于揭示亚文化的样态及其结构,但却不易揭示亚文化何以形成。揭示亚文化的形成,还需引入意识形态分析(包括必要的意识形态批判)方法。亚文化虽不与主流文化对抗,但亚文化的形成, 却与主流文化有关。在很大程度上,亚文化,特别是在社会转变过程中快速形成的亚文化,乃是主流话语在强化自身的过程中所伴随的一定人群失范和剩余的结果,当然也是一定人群在迅速变化的时代实现自我保全的表现。“佛系”所反映的,正是这一快速发展的时代里一部分人(群)的失落、无奈以及消极的适应,是社会心理对现代性物化现象及其机制的拒斥与消极应对。从较大的历史背景而言,历经四十年快速发展,几十年的快节奏、进步强制以及功利主义,国人在精神心态上也陷入困顿、迷失乃至虚无,整体社会心态从客观上也需要一种迂缓与调整,上述即为佛系现象产生的时代背景。

    亚文化有各种分类方法,罗伯逊将亚文化分为人种的亚文化、年龄的亚文化、生态学的亚文化等。在罗伯逊的区分中,主流文化随传统而来,亚文化带有反传统性。不过,结合中国文化传统以及现代中国文化结构,亚文化可分为基于习俗及其传统的亚文化与基于时尚的亚文化,前者有时被建构进主流文化,而在其被主流文化区分开来时,就只能作为亚文化而存在。实际上,佛系文化就属于一种典型的基于时尚的亚文化。虽然佛系取了一个很传统的名字——佛,但就其自身形象而言,只不过是套用了这个字眼,实质上是以时尚的方式面世进而扩散开来的。亚文化以反映社会意识及社会意识形态的方式构成了多样性的社会价值系统。正是由于主流文化是对整个社会价值系统的集聚,因而也对亚文化因素加以吸纳。因此,亚文化的存在就未必一定是反主流的。相反,亚文化既保持了自身的特殊性,又在核心价值建构方面通向主流文化。因此,应将佛系看成是亚文化,但并不一定要将这一亚文化与主流文化对立起来,那样既不利于亚文化自身的存在,也难以解释亚文化存在的合理性。事实上,强调与主流文化的对立,必然导致亚文化的危机,而这也不符合佛系价值观。因此笔者不那么同意一种观点,即佛系有意并且自觉地消解主流价值。作为时尚性亚文化的佛系招来佛门的拒斥与批评,表明宗教对世俗力量的认同以及主流文化对宗教的成功整合,表明传统文化正在被积极地建构进主流文化,也表明某种源自民间的价值观念依然无法同其可能依附的传统关联起来。也许,由宗教界出面能够有效地抑制有可能出现的佛系文化对主流文化的消解,不过, 来自官方的主流话语并没有将佛系简单地看成主流文化的对立面,这种明智的做法包含着值得注意的意识形态治理策略。

    佛系文化之所以需要在时尚性亚文化意义上加以理解,也因为其出世及运作均带有商业性。讨论佛系,必然要关注其背后的消费主义空间。佛系的快速面世及其传播,少不了商业文化及大众文化的推波助澜。不知是佛系的表演性使之成为商业文化,还是商业文化的助长成就了其表演性,或者二者之间本就是一种共谋关系。不难发现,佛系话语的产生,又是与近年来流行的极简主义结合在一起的。极简主义仿佛源于包豪斯艺术,但其近年来的流行实源自日本。“佛系”实应合了极简主义,其本身也可以成为极简主义的广告标识,跟进的便是一系列符号化的“佛系产品”——正像我们在当下市场看到的一样。“佛系”这一受到一些人追捧的价值观及其话语,已然成为一种商业噱头。

 

都市青年人的佛系现象

    当下中国,佛系的主体还是部分青年人,尤其是部分都市青年人。佛系是发生在这一特异人群身上的亚文化现象,因而应当具体到这一特异人群展开具体分析。

从社会人群的角度来说,当一个时代因为某种进步机制及其观念被区分为进步与落后以及结构与剩余时,那些“落后”的以及剩余的观念必然要寻求相应的价值观话语,而这正是佛系得以存在的社会群体基础。只是如今这一基础上集聚着太多本应积极向上富有活力的“90 后”青年,才会显得不正常。当然,没有理由拒绝成年人成为佛系的一员,但是,设想如果一位中年男性自称佛系,碰到一位佛系青年,后者也许会连连抛出这样的诘问:噢,还佛系呢!你还是做你的“油腻中年男”吧!假如你有中年危机可别来占佛系的位哟!甚至于由我们这样的成年学者来讨论佛系都是成问题的。我的一位大三的学生对我们能否深入讨论佛系现象即不以为然,当然,在他看来, 哲学学者不应该这么“文艺”可笑;不过他不知道的是,今天的哲学学者们正在成为“文艺范”。

    佛系的特许人群就是部分青年人尤其是都市青年人。现如今,都市青年的生活充斥着诸多难以想象的巨压:代际性房价巨差,巨大的就业压力、科层制,狭窄的上升通道,“拼爹”以及“蚊族”的出现,由外到内挥之不去的雾霾,精神上的疲惫不堪,高强度下健康方面出现的种种问题……总之,活着不容易, 因身处一个表现(达)的时代,就得找一套价值观的话语表达。“郁闷”自我焦虑感太强,“蚊族”太直接,而且不“文艺”,“犬儒”听上去太学究气,不便于传播,“弱爆 ”带有明显的自我调侃意味。至于前几年流行过的“淡定”,既不具消费价值,也不典型。“淡定”仿佛只是一个一般性的心态,而且词典里已有清晰规定,缺乏新意。后来便出现了“丧”。“丧”表现为面对无力改变的命运时的麻木、无力以及自我保护,但“丧”的颓废味十足,实际上是在自我否定,且表现为与主流文化(“正能量”)的消极对抗。这一路话语流转到现在,似乎总在等待一个既“文艺”又有“原则高度”(存在感)的话语,这便有了“佛系”。有观点认为“佛系”是“丧” 的延伸,笔者不太同意。汉字中“丧”这个字眼也包含着令人无法轻松的所指,而“佛系”虽然还保留着“丧” 的无力感,但已不愿再同主流观相对立,甚至于不能用“颓废”来描述它。佛系主张的是两可状态,强调“不走心”,颇显存在感。从“丧”到“佛系”,可以说是一种观念以及价值上的跳跃。

    佛系其来有自。时下,三十岁左右的都市青年人,甚至“90 后”的都市青年人,已有不少自称为“中年人”,不是经验性的,而是境遇性的。今天的青年人,因为各种原因,特别置身于科层化的压力,置身于一种理性化程序之下,循规蹈矩成为基本的生存策略,家国情怀变得陌生。有人指责年轻人缺乏血性, 实际上是对他们的境遇缺乏基本了解,所谓“站着说话不腰痛”。实际上,他们不是缺乏经验,缺的恰恰是 在生活备受打击情况下的心理平衡与基本的健康要求,缺的是直面平庸生活的信念与勇气。在如此境遇下,接受佛系难道不比接受绝望强很多?

    不过这里面仍然需要区分。佛系自称不走心,但“佛系们”恐怕并不一定甘于佛系生活。佛系自称自己怎么都行,但却有一个根本性的价值观,即保有自己独立自由的个性,我行我素。仔细想想,并不是谁都有这样的条件随性生活。比如,一位产生归隐心态的人其实是有相当的人生经验及财富基础的,而一位刚刚入世不久经验财富俱显匮乏的年轻人,若也说自己有了归隐心态,恐怕就很难理喻。如果撇开那些虽以佛系来标称自己无所谓,但实际上却不得不驯服于艰难生活的都市年轻人——他们其实是没有条件选择佛系生活的,人们便会发现,选择佛系生活实际上是因为他们首先有条件享有一种安逸生活——同时也选择了一种靠自己的努力无法得到的安逸生活,而这不就是“X 二代”吗?安逸的生活并不一定意味着奢侈及享受,但安逸生活本身也要求一种本质上的富裕,因而,当佛系生活有可能标明对前些年快速形成的某种土豪观念的快速扬弃时,这种佛系生活及其要求的富裕生活条件,对当下大多数都市青年人而言, 未必是实现了的条件。反过来说,如果明知自己并没有条件过上某种富裕生活,而又大力鼓噪,除了内心的认同或追求外,便只能理解为是一种文化政治策略,一种以自身力量无法解决现实矛盾,但又希望通过某种另类生活方式、价值观以及种种仪式反抗以应对社会性压抑的文化政治策略。

 

如何看待佛系现象

    佛系文化在时下受到了较多的批评。撇开一些过于高调的和不切实际的口号,我们得承认,中国取得了前所未有的成就,但中国依然面临、且事实上面临着越来越大的挑战与难关,需要继续攻难克难。正像习近平总书记在十九大报告里讲到的:中华民族伟大复兴不是靠敲锣打鼓、轻轻松松就可以实现的。因此,所有中国人都是现时代的主角,都应当发挥主观能动性,戮力同心、努力前行,积极作为,以主人翁精神推动改革发展,不忘初心,永不停步,而青年人更不能做时代的局外人。显然,佛系价值与这一背景是不搭调的,其受到批评并不意外。

    对于佛系这一表达一定社会情绪的亚文化,恐怕也不能完全拉到更高的意识形态层面进行理解,还应该看到佛系文化在促进社会风尚、社会价值观以及社会文明方面的积极意义。佛系价值观有其合理性。如果撇开其策略路线,并进行一定的价值观还原,在“佛系”背后的还应是一种面对劳绩、重负、纷杂以及时艰时的从容、坦然、淡定以及质朴,当然一定还有对于健康的考量。一些青年人以佛系为时尚,其实也是表达一种合理的价值关怀与心态上的调适需要。

    细想起来,佛系的确具有一定的消解功能,但其消解的并非笼统的主流价值,而是对某种过时价值的消解,比如过去自觉或不自觉地支配着人们社会行为的物质主义与功利主义。有时候,让人们苦恼不已的社会风尚,竟然是通过一种亚文化得到转变的。在这方面,时尚以及文学艺术的作用不可小觑。实际上,亚文化更多地贴近社会大众及其社会心态,相比于意识形态的高级运作,来自于底层的亚文化以其特殊的方式呼应了意识形态。前几年冯小刚电影《老炮儿》的主题就是关于价值观转变的。老炮本身代表着一种此前相当长时期流行的价值观,但电影最后展示的是老炮及其价值观的终结。从当下而言,如果一位身家过亿的人被人指为“土豪”,这实际上是消解和剥夺了他的成就感乃至荣誉感,一个新的时尚文化的出现,会覆盖掉属于过去时代的典范形象。时尚对于改变一个时代的价值观是有很大意义的,当然不可能通过佛系化就可以改变中国人的功利主义观念,况且还可能走向另一个极端,不可不察。

    当然,在一个典型的佛系青年看来,佛系价值本身就超越了积极还是消极的意义,行也行,不行也行,怎么都行,后现代的佛系本身就无所谓积极还是消极,所以就谈不上其是否具有价值观重建的意义。如此定位实际上是将自身的价值系统与一切的价值系统区隔开来,进而完全丧失应有的开放性,佛系被完全定义为社会的剩余者。写到这里,笔者突然想到,或许正是那些让社会困惑不已的宅男宅女们,竟然发现他们展开社会化的现成方式就是佛系, 于是便又多了一些佛系青年。比起自我封闭的宅文化,佛系文化已经表现出了开放性,那么在这一意义上,是不是也算是一种进步?或许这也算是一种令人哑然失笑的情景安慰。

    其实不必过于关注佛系话语。网上话语更新能力惊人,新词层出不穷,时尚的特点就是变化,时尚话语的热势也自会减退,并让位于别的时尚话语,佛系之后必然还会出现新的话语,而一旦出现新的话语,佛系也就out 了。与此同时,其作为一种商业噱头也会过时。我们在这里所做的只是一种文化分析,不过,如同大众文化批评常常是以吊诡的方式成为其所批评的大众文化的市场推广和传播方式,我们大概也不希望我们这种小众式的探讨竟然会成为已经不那么具有市场热度的佛系文化的广告。

[本文系国家社科基金重点项目"文明自觉与当今中国的社会精神建设"(15AZD068)阶段性成果。]

 

 

 

“佛系”是伪佛:

中国传统文化如何消解佛系

徐小跃

    作为网络热词的“佛系”及其现象,越来越受到广泛关注,以至于引起理论界和学术界对此问题的兴趣。对于这种产生于特殊时期,具有特殊对象和特定内涵的“佛系”现象进行探讨分析,这可能关乎世界观、人生观、价值观的大问题。

 

作为伪佛的“佛系”与“佛”的污名化

    对于任何一种现象或对象的分析研究,一定要先弄清楚这一对象的来龙去脉,并对其所构成的概念及其内涵意义有个清晰的把握。不能简单地将“佛系”定性为消极混世、灰色颓废的。但是,一旦进入“佛系”产生的社会环境,其所指的特定群体以及他们的真实心理世界以后,那么,体现在“佛系”现象中的种种心态和行为,就会呈现出与那些定义的属性相差甚远的文化内涵及其意义,从而具有了某种负面和消极的性质。

    他们所理解和奉行的“怎么都行,即有也行,没有也行”,实际上是对于现实压力太大,感到无所适从,怎么都不好,怎么都不行而表现出来的无奈之举;“不大走心,即不争不抢不执著”,实际上是对于竞争过于激烈,而自己又缺乏人脉靠山无法实现自己的理想而表现出来的怨怼之情;“看淡一切,即不求输赢,不问前程”,实际上是对于社会规范给自己带来的不自由而表现出来的逃避之感。这才是代表“佛系”那些人们的真实心态。正因为如此,人们在讨论“佛系”的时候,特别是分析它产生的社会基础的时候,往往都与以下“现象”联系起来给予“佛系” 那样的评价。如一些研究“佛系”的人士就明确指出,实际上“佛系文化”是表现出强烈的“丧文化”色彩,并提出“佛本是丧”的命题,从而将此归到“丧佛文化”的范畴。由此可见,“佛系”现象的实质是对现实社会所发出的冷漠、任性、怨恨、怒气、沮丧。一句话,“佛系”集中了现代社会的弊端和痛点,并经由这些而产生种种情绪低落、麻木不仁、缺乏归属、没有追求、碌碌无为等精神状态和处世态度。当我们还原了“佛系”的真实价值取向以后,就会发现它的许多不正当和不应该了。

    正是因为“佛系”表现出这种心理状态和行为方式,才引起佛教界人士对“佛系”现象的不满,甚而抗议。在他们看来,“佛”这一神圣的名号被污名化了,“佛教”这一思想及其价值观被篡改,甚而被反动了。可以设想,佛教界人士,绝对不会因为那些构成“佛系”的具体内涵而表现出什么反对意义,而恰恰是对其实际心态和行为而表现出反对的意见。理由非常简单,佛教所讲的道理与“佛系”所主张的完全不是一回事,甚而是相反的。故而,我们完全理解佛教界的不满,而且有必要请出“真佛”以及中国传统文化与“佛系”们对话。当然,所有这些并不表示我们完全不同情地理解“佛系”产生的社会环境给这一群体所带来的某种遭遇,也不会就此忽视和否定“佛系”现象对社会某种弊端和痛点的呈现和暴露在客观上所具有的现实的积极意义,更不会推卸应从全方位和多层次来解决产生“佛系”现象的根源性问题的责任。然而,所有这些,都不应该成为我们不要对

    “佛系”现象进行价值观和人生观的“矫正”“纠偏”的理由,我们的答案恰恰相反,要以正确的、应然的思想观念、人文精神、道德规范来加以引导。一切将这种做法视为父母训斥式的“带入”以及心灵鸡汤的“灌输”而加以否定的看法,都是不妥当的。

 

佛系心态为什么不适合青年人

    佛是人,更是道,是理,所以谈佛就是谈佛道,谈佛理。“佛”乃是“佛陀”的略称。佛陀是梵文Buddha 的音译,意译为“觉者”“智者”。所以说,佛或佛陀的意思就是指“具有智慧而觉悟到真理的人”。凡得理得道者即为觉。觉包括自觉与觉他两个方面。佛经所言:“佛者名自觉亦能觉他,又言知,何谓为知,知谛故,故名为佛。”(《善见律》)[1]也就是说,自觉亦能觉他,觉无有尽的才叫“真觉”。这一真觉表现为能够觉知诸法之事理的真相,这就叫做“知谛”。通俗地说,佛是指能够得到真理性认知的人,亦即有德者。佛经说:“佛者就德以立其名。佛是觉知,就斯立称。”(《大乘义章》)[2]由此可见,佛表示的是一种“理”,代表的是一个得理的人。实现了最高理想人格和终极果位的人,就叫成佛。

    佛之智慧和佛之觉悟是让世人知晓宇宙自然,社会人生的一切都是依据一定的原因和条件而生起变化的,这是万物的本质属性。佛教就用一个范畴来表示它,这个范畴的名字就叫着“空”,如果再给它一个命题就叫做“缘起性空”。也就是说,万物的本性是空的,空是万物的本性“,色即是空,空即是色”(《心经》),此之谓也。佛教所谓“空”,不是用来表示什么都不存在的空空如也的“无“”没有”,而是表示万物都是存在于普遍的联系之中和永恒的发展之中,前者谓之“诸法无我”,后者谓之“诸行无常”。佛教的“空”论是要揭示宇宙万物是联系、相依和发展、变化、运动的存在。由此可见,佛教的思想是具有辩证法意味的。正因为如此,它得到了恩格斯的高度评价。恩格斯说:“辩证的思维——正因为它是以概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的,并且只对于较高发展阶段的人(佛教徒和希腊人)才是可能的。”[3]

    佛教的“空观”就是它的世界观,在此观的指导下而形成了佛教的人生观。这一人生观要求人们懂得以下道理,并按此去处人处世。其一,既然一切存在都是相互联系的,那么你自然只能作为一个元素、一个分子存在其中,所以你只是万有中的一员。有此认识,你就不应该唯我独尊,自以为是,自高自大, 目空一切,自以为天下第一。悟空以后,就应当摆正自己的位置,始终做到低调做人,谦逊待人。自己的一切无不在“有”这一广泛的关系之中。所以说,佛教这里所显示出的人生态度,是与“佛系”所表现出来的那种以自我为中心的态度明显不同的。

    其二,既然一切存在都是相互依存的,那么你当然应该明白你的存在和生长都与诸多因素有着紧密不可分的关系。自然的生命要靠大自然中的一切提供于你,因此你就要对大自然亲近和敬畏,就应该热爱它、保护它,而不要破坏它。有意义的生命要靠社会中方方面面的与你发生过关系的人的帮助和培养,你所取得的所有成就,都与他人有关。悟空以后,就应当对所有对象持有真挚的慈悲心和强烈的感恩心。自己的成就和快乐无不在“有”这一普遍的联系之中。佛教这里所显示出的人生态度,是与“佛系”所表现出来的那种对社会的漠然,对他人的冷漠,对事情的麻木的态度明显不同的。

    其三,既然一切存在都是因果相连的,那么你必须明白你所做的一切都会得到相应的反应和回报, 因果相应和相报这是一条铁律,无人可以逃脱。好人有好报,恶人有恶报,在人生的长河中这是颠扑不破的道理。“诸善奉行,诸恶莫作”,此之谓也。悟空以后,就应该对你自己所做的做出正确的选择,对你所做的一切也要有强烈的责任感和敬畏感。在现实中多做好事,多说好话,多存好心,切莫因善小而不为,恶小而为之。自己所作所为无不在“有”这一不断的因果之中。佛教的“随缘”并非是指怎样都行, 而是根据一定的原因和条件做出相应的选择。通俗地说就是,该提起时就提起,该放下时就放下。佛教这里所显示出的人生态度,是与“佛系”所表现出来的那种不愿意做别人规定的事,这个事跟我没有关系以及逃避责任的态度明显不同的。

    其四,既然一切存在都是运动变化的,那么你定要懂得世界上是不存在永远不变的事情,你既不要为了你暂时的所得而欣喜若狂,也不要为了暂时的失去而郁郁寡欢。世界上任何事情不但会时刻变化,而且会经常转化的。也莫因为一事一时的得失而斤斤计较,宠辱若惊,一筹莫展,丧失自我。当构成和促成此事情的原因和条件都不存在了,都过去了,你就不要紧紧抓住不放,而应“放下”,此之谓也。悟空以后,就应该超越、淡然、潇洒地面对你经历的所得所失的一切,以自然而又平常的心态应对你身处的这一变幻无常的世界。自己的一切无时不在“有”这一变动不居之中。佛教这里所显示出的人生态度,是与“佛系”所表现出来的那种只顾眼前当下而不考虑和规划未来, 安于现状,消极应对的态度明显不同的。总之,当我们真正“了空”“悟空”以后所得出的结论是那么积极,无有颓废之义。这一价值取向与“佛系”实际所表现来的那种消极心态,是背道而驰的。

    即便我们退一步说,由“怎么都行,不大走心,看淡一切”而构成的“佛系”价值观和人生观,具有了佛教思想观念的成分和因素从而显示出某种深刻性, 然而,如果就奉行“佛系”主体的青年人来说,这种心态和方式也是不值得提倡的,因为这是一种貌似深刻的人生感悟,不但无法真实反映他们的人生价值取向,甚至反而会将他们引向不正确的道路。这就诚如黑格尔所说的“同一句格言”一样。黑格尔说过,对于同一句格言,出自一个饱经风霜、备受煎熬的老人之口和出自一个缺乏阅历,未谙世事的孩子之口,其内涵是根本不同的。具体说来,青年人应该有他们应该具有的价值观和人生观,应该具有符合他们那个年龄段的心态。否则,要么属于故作深沉的做作,毫无实际的意义;要么属于过于老成,从而造成消极的意义。所以我反复强调指出,避开“佛系”那三个命题并非是反映使用这些命题的群体的真实心态不说,即便在保持了佛教的思想之真实含义的前提下,对于青年人来说也是非常不适合的。不是说由“佛系”所表达的“怎么都行,不大走心,看淡一切”这些观念不好,而是说它们不太适合青年一辈。

 

中国传统文化对佛系心态的引导

    尽管“佛系”所表现出的种种心态具有一种“无奈”之感,但我们更应该从这一“无奈”中发现他们实 际上还是有着向往美好生活的渴望。认识到这一点是很重要的,一方面,要求社会积极想办法去改善造成“佛系”所具有的“丧”之色彩这一现象背后的更深层的社会原因;另一方面,要更加主动和积极地对他们进行正面的引导。那么,究竟什么样的思想文化更适合于对青年人人生观的培植呢?此时构成中国传统文化主体的儒家思想应该“出场”了。

    儒家思想文化是极其丰富的,我这里只是就社会人生的方向和归宿问题,并结合儒家的思想来关照一下“佛系”现象。关于社会人生的方向和归宿问题,用中国传统文化的术语来表达就是社会人生的“归止”“安止”问题。所谓的“归止”“安止”,就是人所应当归至、达到和不迁的地方。而这一问题又是通过对“人文”概念及其精神的阐释而得到具体反映的。我认为,对中华人文精神的概括和总结,一定要在“人文”概念的原始义和经典义上来进行,否则都会游移其外而不得要领。其一,“ 归止文明的方向”。《周易》在解释“贲”卦时说到:“文明以止,人文也。”此卦的卦象是“下离上艮”(衡量一个文明社会和文明人的标准正是在于要有方向,要有良心,要有道德,要有责任。对于一个青年人,这一点尤为重要。用习近平的话说,我们一定要系好人生的第一颗扣子。青年人的人生观应该是乐观向上、朝气蓬勃、积极有为,而不应该是悲观低落、灰暗气馁、碌碌无为的。正是在这个意义上,我们对“佛系”现象也才有了深深的担忧。青年人有他们的忧,我们忧其所忧,而能解忧的思想文化尽管不少,但是中国传统文化应该是十分有效的解忧良方。

[本文系国家社科基金重大项目“复杂现代性与中国发展之道”阶段性成果。]


参考文献:

[1] [2]  佛学大辞典. 北京:文物出版社,1984:579、578.

[3]马克思恩格斯全集(第20 卷). 北京:人民出版社,1971:565-566.

[4][5]  朱熹.四书章句集注.北京:中华书局:1983:3、5.

 

 

 

阳光乐观的社会心态是发展的深层动力

——文明论视野中的青年心态

陈忠

    青年心态不是简单的青年现象,社会心态不是纯心理问题,而是一个同社会结构、社会变迁、文明发展阶段等密切相关、深层互动的复杂性问题、文明论问题。社会心态包括青年心态有其深刻的社会实在、文明实在成因,也有其深刻的社会后果、文明效应。社会发展、文明变迁、个体成长的经验与教训都告诉我们,社会发展、文明进步日益受到社会心态的影响,自觉的营建阳光乐观、健康向上的青年心态,是保持社会发展活力的重要选择。面对“佛系”等不断“翻新”的青年心态、社会心态,尤其需要进行文明论、社会实在论分析,并在此基础上探索调适、引导社会心态、青年心态的有效路径。

 

社会心态的文明论本质

    社会心态生成、依赖于社会实在、文明实在,并日益对社会运行、社会实在产生重要影响。把握社会心态离不开对社会实在、文明实在、历史实在的运行趋势的分析与把握。布罗代尔认为,历史发展与文明变迁存在于三个层面。一是缓慢变化的人文地理史,二是中速变化的社会史,三是变化较快的事件与人物史。在布罗代尔看来,这三个层面的文明实在、社会实在相互纠缠、相互影响。把握历史发展、文明变迁的趋势与规律,一方面,需要全面把握这三个层面的内容, 以呈现历史的总体面貌;另一方面,尤其需要关注长时段的历史实在、文明实在,以有效把握文明本质、历史趋势。不管是长时段的历史与文明实在,中时段的历史与文明实在,还是短时段的历史与文明实在,都会反映到社会心态上。历史实在、社会实在、文明实在的复杂、杂糅,决定了社会心态的复杂与杂糅。

    社会心态虽然异质多样、纷繁复杂,但也不是无规律可循。反映社会实在的社会心态,其构成主要包括三种类型或者说三个层面。一是反映长时段社会趋势的社会心态,二是反映中时段社会过程的社会心态,三是反映短时段社会现象的社会心态。反映长时段趋势的社会心态,也就是反映以千年计的世界变迁与共同体总体趋势的社会认识与社会心理,这种社会心态往往会上升为人们对世界文明、共同体历史变迁总体发展规律与趋势的认识,并通过长期的选择与积淀凝结为自觉的世界文明观、社会历史观。反映中时段过程的社会心态,也就是反映一个具体文明体、共同体以百年计的变迁趋势的社会心态,这种社会心态往往会上升、沉淀为一个文明体的具体文明自觉、主体性自觉。反映短时段现象的社会心态,也就是反映一个文明体以十年计、数年计甚至更短时间计的事件、过程的心态,这种心态往往具有暂时性、变迁性,会随着交往语境、社会进程、社会事件的变迁而比较快地变化。

    长时段、中时段、短时段这三个层面、类型的社会心态,或者说趋势性、过程性、事件性这三个层面、类型的社会心态,具体、历史地纠缠在一起,从而使社会心态的具体格局、具体面貌呈现出高复杂性。把握社会心态的关键,在于不能仅仅从社会心态本身出发,而需要回归社会实在、文明实在的根本趋势与变迁规律这个根本、底板。

    造成现实中社会心态波动、律动的实在论原因是多样的,在诸多因素中,社会结构、社会地位对现实社会心态有决定性影响。处于不同的社会区位、社会梯级,往往会具有不同的社会心态。“关于社会地位的变动以及人们面对金钱、出身、头衔或权力的诱惑时所采取的态度,没有什么特殊规律可循。从这个角度看,各种社会没有相同的年龄,没有相同的等级制,尤其没有相同的心态。”[1]处于较高梯级与上升期的社会群体,往往更易生成积极、向上的社会心态;而处于较低梯级与下降期的社会群体,则往往更可能生成消极、冷漠、不合作甚至对抗性的社会心态。

    在似乎没有规律的社会心态背后,其实有深刻的文明论规律。其一,从长时段历史看,文明变迁的周期决定社会心态的周期,文明有其生成、发展、衰落周期,与其基本对应,社会心态也有其变迁周期。其二,从现实文明体的横断面看,任何阶段的文明体都是一种综合性构成,存在中心、居间、外围、边缘等社会分层。处于中心位置与处于边缘位置的社会成员往往会具有不同的社会心态。

 

青年心态的文明论自觉

    在反思的意义上,由文明体的变迁周期及文明体的现实结构所决定的社会心态,基本上可归为三类:积极、平和、消极。这可以用个体生命的三个阶段——青年、中年、晚年来比喻。青年心态是一种对世界充满好奇、热情、理想,希望有作为甚至用理想改变世界的态度。中年心态是一种历经挫折、世事沧桑后的平静、平和,一种对现实中的问题、异质性更多理解、接受的态度。老年心态则是一种伴随文明体的衰落或自身身体状态的衰弱,而生成的一种垂暮、与事无争、什么样子都可以的态度。当然,这种归类只是一种比喻意义的社会心态分类。现实中,具体的青年人不一定具有青年心态甚至可以具有中年或老年心态,老年人也不一定没有青年心态, 中年人也可能具有青年或老年心态。问题的关键在于,人们是否可以选择、调适自身的心态,一个社会与文明体是否可以选择、调适自身的社会心态。

    社会心态也可以分为两种:自发与自觉。自发式的心态,是人们对社会实在、文明实在的过程、趋势及个体境遇等的无反思反映。处于社会发展上升期或个人境遇的顺利期,往往容易自然产生积极向上的社会心态。反之,处于社会发展的下降期或个人境遇的挫折期,则往往会自然生成消极颓废的社会心态。在文明体及个人成长的早期,社会心态往往更多地表现出自发性。自觉式的心态,则是建立在人们对社会与文明实在进行反思基础上的社会心态。经过长期的文明变迁与个人经验的积淀,人们逐渐对社会实在、文明实在,以及个人境遇的变迁规律或周期有了认识,也日益发现心态于个体与整体发展的基础性影响,并日益具有对社会心态进行选择与调控的能力,从而推动社会心态的自觉化。在这个意义上,一部文明史、人的成长史,也是一种人们对文明发展及社会心态的生成规律不断从自发走向自觉,不断增强选择能力、调适能力的历史,一部社会心态的生成、调适日益从自发走向自觉的历史。反思社会与文明的变迁,社会与文明的推进,虽然具有一定的自发性,受到或优或劣、各类自然生态因素、社会环境条件的制约,但在总体上,社会与文明的推进主要是人们通过自觉的社会实践、社会活动进行自觉营建的结果,是人们以积极向上的发展态度、社会心态进行自觉营建的结果。也就是说,一方面, 社会实在、文明实在会制约、影响人们的心态,但人们用什么心态进行生活,用什么心态对待社会,也会影响社会与文明的发展进程,甚至形成不同的文明与社会后果。一些国家与区域之所以会进入发展停滞期、文明衰落期,有各种复杂的原因,但在这些原因背后, 总有消极社会心态的身影。也就是说,当一个社会的心态出现普遍的消极、老态倾向时,这个社会的发展必定会出现问题。在这样一个仍然存在深刻竞争的世界,一个区域与国家如果被消极、老态的社会心态所掌控,如果缺少积极健康、阳光乐观青年心态的支撑,其后果只能是在竞争中被边缘甚至被淘汰。

    自觉、健康的青年心态,是社会进步与文明体发展的精神支撑、深层动力。所谓青年心态,也就是一种有责任、有担当的主体态度,一种清新、向上、刚健、乐观、阳光的人生态度,一种天行健君子以自强不息的社会与人生追求。虽然,任何一个社会、任何一种文明体,都会产生多样的社会心态,甚至必然存在也需要包容在部分、局部上存在一定消极社会心态、非主流的亚文化。但是,对于一个身处复杂竞争格局,不希望被淘汰的社会体、文明体、共同体甚至个体而言,最合理的选择是自觉树立、倡导积极向上的青年心态,用清新、刚健的青年心态引导、规范、支撑整体及个体的存在与发展。健康向上、阳光乐观的青年心态是民族、国家、世界的希望所在,也是个体自身的希望所在。

 

青年心态的文明论营建

    在一个复杂性社会,人们面对复杂的竞争与挑战,会有具体的应激性的行为与心理反应。正如汤因比所认为,文明在很大程度上是人们应对复杂环境挑战的产物,正是在对不同类型与程度的挑战的应战中,人类建构起不同的文明。社会心态正是人们应对复杂环境挑战的一种主体反应与心理结果。由于各类主客观原因,不同的人面对不同甚至同样的社会挑战会有不同的心理反应,会产生不同的心态。多样性是社会心态的必然性特点。对一个社会而言,首先需要许可、包容社会心态的多样与异质,确认各类社会心态相对于其具体语境与个体的合理性。但更为重要的是自觉倡导、营建一种向上、刚健、清新的社会心态。心态是个体性与社会性的统一。心态可以营建,也必须营建。放任社会心态的自发式变迁,在一定阶段有其合理性,但在总体上并不符合文明发展的规律。反思文明史,人类文明进步的主导趋势是人们在把握文明变迁的节奏、趋势、规律的基础上,对文明本身的发展,同时对社会心态进行自觉的调适与营建。对当下中国而言,自觉营建健康的青年心态,可能需要着力把握以下三点。

    其一,营建更为合理、公正的社会环境。社会心态受多种因素的影响,社会财富、社会利益、发展机遇的配置是否公正、合理,对社会心态尤其是青年心态有根本性影响。当代中国,一方面,社会总体发展水平不断提升,青年人比前辈人获得了更好的发展基础、生活条件;另一方面,社会财富、社会利益的分层化、固化也有严重的趋势,青年人的成长空间、成长机会有被压缩的趋势。在这种语境下,一部分青年人的抗挫折能力降低,看不到生活的未来与希望,产生一定的心理失衡,甚至产生同青年人应该具有的朝阳心态不同的消极、无助心态,是可以理解的。建构更为公正的社会运行制度与运行机制,为人们尤其是年轻人提供更多的发展空间、发展机遇,对于营建、维护健康的青年心态、社会心态,具有基础意义。

    其二,倡导健康、可持续的生活方式。从心理发生机制看,生活方式决定心理状态。没有健康、合理的生活方式,没有合理、适度的社会交往,没有健康的身体,很难有健康的心理、心态。生活方式是个体性与社会性的统一,社会发展及文明程度越高,人们越注重以社会化、集约化的方式倡导、营建健康的生活方式。当代城市社会、金融社会、消费社会语境下,什么是健康的方式日益需要人们进行自觉反思。正如斯宾格勒在20 世纪初就已指出的,现代性的发展使人们日益远离符合人的自然天性、身体天性的健康生活方式,代之以放纵性的娱乐、消费、交际。进一步确认人的自然本性、社会本性,倡导健康、适度、可持续的生活方式,对于保持良好的社会心态、青年心态,有重要意义。

    其三,对社会心态本身进行自觉的引导。社会心态、青年心态虽然受制于社会环境、生活方式,但社会心态、青年心态,也有其相对的自足性,有其自身相对独立的生成与运行规律。当今全媒体时代,网络、手机等新媒体成为社会心态的重要表达与生成场域。全媒体语境下,社会舆论、社会心态的生成节奏、传播速度、影响范畴等已经发生了巨大变化,呈现出时空压缩、时空拓展等并存、交织的趋势。一方面,社会心态本身的变化速度加快、变迁形式多样;另一方面,社会心态对社会运行的影响速度、影响方式、影响范围也日益加速、拓宽,不合理的社会心态、社会舆论对社会运行的解构与破坏作用也日益加深、加快。对任何一个希望保持健康、持续发展态势的共同体而言,都需要更为密切地关注社会心态变化的新趋势,有针对性地对可能出现的问题进行有针对性的干预和引导。

[本文系国家社科基金重大项目“复杂现代性与中国发展之道”阶段性成果。]

 

参考文献:

[1]布罗代尔. 十五到十八世纪的物质文明、经济和资本主义(第三卷). 北京:商务印书馆,2017:593.

 

 

 

“佛系青年”与“青年消失论”

 金理

 

标签、面具和青年的实感经验

    对“佛系青年”进行学术考察,当持谨慎态度。首先,作为一个流行词,其内涵与外延其实并不稳固,人们在日常使用中较为随意。我们应该避免将“佛系”作为一个标签和青年群体的实际生活状态、情感状态建立过于直接的关联。在某种情况下,“佛系”只是一张面具,或者一种游戏性的策略,精神胜利法似的化解渠道,甚或通过削减期待、降低欲望以应对风险的防御机制。其次,面对“佛系青年”,想必各种各样的范导力量都会拿出一套应对方案,《人民日报》发文规劝“:‘佛系’也行,愿做一个‘斗战胜佛系’青年。西行路上,那悟空 会玩耍、敢担当、勇打拼,做下偌大事业,此真有志者言。”[1]这代表着主流意识形态的召唤。我们应该认真领会《人民日报》的苦心,但也不妨认真倾听网络媒体在转载上述文章时后面那些五花八门的评论、留言。对于今天的“佛系青年”来说,“斗战胜佛”的感召,能在多大程度上入情入理地贴合他们的实感经验?这也给研究者提出了挑战:基于学术立场的研讨,会不会过于“顺畅”地就被主流媒体的声音所回收?

    1922 年的时候,茅盾先生写过一篇文章题为《青年的疲倦》。那是“五四”退潮期,类似“佛系”心态的青年想必正不少,和今天一样,当时的舆论也在指责青年的暮气沉沉。但是茅盾却很为青年人叫屈:“理想与现实的冲突,各派思想的交流,都足以使青年感到精神上的苦闷。青年的感觉愈锐敏,情绪愈热烈, 愿望愈高远,则苦闷愈甚。他们中间或者也有因为不堪苦闷,转而宁愿无知无识,不闻不见,对于社会上一切大问题暂时取了冷淡的态度,例如九十年代的俄国青年;但是他们何曾忘记了那些大问题,他们的冷淡是反动,不是疲倦,换句话说,不是更无余力去注意,乃是愤激过度,不愿注意。”[2]承接茅盾的意思,青年人的冷淡、虚无、“没意思”,恰是“反动”,恰证明“敏锐的感觉”“热烈的情绪”与“高远的愿望”还未被彻底压服、绞杀(当然,也许情形不像我们想象得这么乐观)。在我看来,90 余年前的这番意见,好像比将“佛系青年”点化为“斗战胜佛”更显高明。

 

“佛系青年”代表着“角色退出”后的青年形象

    “佛系青年”的流行,让我想起近年来一度成为热点的“青年消失论”。“当历史进入上个世纪 90 年代,我们突然遭遇到一个现实:这个曾经在中国历史上叱咤风云的‘青年’,消失了!”[3]以至于有媒体发出“归来兮,青年!”的呼唤。这是我们思考的切入口:为什么“丧”“屌丝”“宅女”“佛系青年”会相继流行?为什么“青年消失”?

    中国的“青年”是在梁启超“少年中国”的振臂一呼中诞生的。自晚清、新文化运动以来,统治团体、政治社会化的担当者以及知识分子、普罗大众都在不断树立各种各样理想的、模范的青年形象,“少年中国”的国民召唤、“新青年”式的范导想象、“社会主义新人”的打造……文学史上青年形象史的生成、延续,伴随着各种政治力量、社会势力对于“青年”所寄予的角色期待和青年自身具备的角色意识(呼应社会期待而扮演相应的角色)。“角色”是社会学的核心概念,其定义是“在社会结构中占有特定地位的人士应有行为的模式或规范”[4],是对具有特定社会地位的人的一组预期行为,这种“应该成为什么样的人” 的预期经常出自同时代的人或社会群体。“新青年”“五四青年”“时代的儿女”之所以能够在现代中国获得特殊地位,并成为占据主流的青年角色模型,并不仅仅出于青年自身的反抗精神和行动成就,也并不仅仅出于其集中表达了年轻人对权利、自由的强烈诉求。这一切诉求只有被纳入到“青年”的意义结构之中,才可能在中国社会获得正当性的源泉,而提供这一正当性的文化和思想资源,“主要不是来自于年轻人内部,而是来自于中国传统文化和西方近代思潮中既有的对知识人和青年的角色规定”[5],而恰恰是因为青年们呼应或者说迎合了社会对其的角色期待。青年文学和文学史上的青年形象谱系,寄托着成年人和社会力量的期待和意义规定,关于“青年是什么”“青年应该成为什么”的观念意识,点点滴滴内化到了青年内部中去。不妨说,是青年的“角色化”提供了年轻人新的身份,因为这样的理由和身份,“青年”才在现代中国获得存在的正当性,而青年文学、青春主题也在20 世纪以来的文学史上占据重要地位。

    青年形象以“角色化”为塑造机制自有其正当性。青年素来是建设国家、推动社会进步的主力军, 青春意象与情怀也成为20 世纪中国文学史一再书写的主题。然而问题也是存在的,“青年”这一表面上风光无限、热力四射的群体和文学形象更多是被外力召唤出来的,这种召唤又着眼于“青年”社会角色的功利性,而对年轻人的特性、欲求、内在权利、精神自由以及生命原初意义关注不够。冯至的诗句“你让人人都恢复了青春”恰恰表现出青年形象塑造的悖论:青春固然美丽,但却不是本己的属性,而是被种种“大他者”所给予、派定的。

    “角色”这一概念本借用自戏剧,“演员根据脚本、其他演员的言行以及观众的反应表演角色”,然而,“当个体发现某一角色的期望是难以协调的以致他们难以担当”,就会产生“角色紧张”甚至“角色退出”。①这一“退出”的迹象在1980 年代中后期伴随着刘索拉《你别无选择》等一批作品而出现。李劼曾比较小说中青年人物身上崭新的意识:“他们既不像《大学春秋》和《青春万岁》中的那群学生,仿佛一生下来就被安排好一切似的无忧无虑地跟着阿姨老师朝前走;也不像《公开的情书》或《今夜有暴风雪》中的那群热血青年,时时把历史扛在肩上,充满责任感使命感。他们不低估自己的价值,也不夸大自己的作用。”[6] 随着社会变迁,从国家神话、意识形态来看待青年形象的视角逐渐为新的多元视角所取代。正是从这个时期开始,王朔作品持续升温,王小波成为一代又一代年轻人的“教父”,“二王”影响力从年轻人阶层向一般社会扩展,也说明了整个社会对青年的角色期待和规范力量的降低、消解。1990 年代为告别青年“角色化”的构形模式提供了契机。在此之前,中国当代文学始终处于一种共名状态。按照陈思和先生的解释,所谓共名是指时代本身含有重大而统一的主题,文学表现生活和探索问题的材料都来自时代的主题,作家精神劳动的独创性(个人的精神立场和审美把握)可能会被掩盖。与共名相对立存在的,是无名状态。所谓无名,则是指当时代进入比较稳定、开放、多元的社会时期,人们的精神生活日益变得丰富,那种重大而统一的时代主题往往拢不住民族的精神走向,于是出现了价值多元、共生共存的状态。②从青年形象生成的角度看,在强大的时代共名召唤下,最容易发生角色期待和扮演的情形。然而随着整个社会文化空间的日益开放,文学的共名状态逐渐涣散,为更偏重个人性的多元化的无名状态所取代,青年人就会放下角色扮演的包袱, 转向个人叙事立场。③

    晚清小说中的革命少年、梁启超笔下“少年中国之少年”、五四“新青年”、社会主义成长小说中的“新人”形象、知青文学中的“青春祭”……以上形象谱系揭示出文学史上主流青年形象所具备的特征:高度理想化、肩负民族国家建设重任、追求个性自由、富于抗争精神。然而自1980 年代中晚期以来发生“角色退出”,边缘青年、无力青年甚至失败青年一再登场,而“屌丝“”宅女“”佛系青年”等流行文化现象和“角色退出”后的青年形象分享着高度重合的特征。所谓“青年消失”并不是指文学当中没有青年了,而是指上述角色化类型的青年形象在文学与生活中逐渐淡出。

    那么今天我们如何看待两种类型的青年?此间经验值得辩证讨论,肯定不是简单的二选一。托尼· 朱特在《沉疴遍地》中同样发现了当下青年人“对他们生活的空虚、对他们的世界那种令人沮丧的无目的性表达的挫折感”。朱特感慨:“这是对前一个时代的态度的具有讽刺意味的转向。在过去那个自信的激进教条时代,年轻人从来不会觉得举棋不定。” 你在上世纪60 年代随便拉上一个走上街头的青年人交谈,都会发现那个群体“最典型的色调就是唯我独尊的信心:我们就是知道如何改正世界”[7]。这里有意味的是朱特本人的态度,这两个时代也许他都不满意。如果今天举目可见都是佛系青年,那这个社会肯定是没有活力的。但是如果反过来大街上都是“沸系青年”,或许也很危险。

    稍作总结,“青年消失”的实质,是以“角色化”为塑造机制、以理想青年为代表类型的青年形象、青春想象发生了断裂。而“佛系青年”是发生“角色退出” 后青年形象在今天的代表之一。

 

“外缘”压迫下的“自我治理”

    尽管“佛系”更多地指向一种生活方式和精神状态,但是分析“佛系”现象时,我们不能忽略“向外”的 眼光和“社会学的想象力”。民国时期关心青年问题的教育家张文昌在充分调研实证的基础上指出:青年问题的发生,除了内在原因之外,还有“外缘原因, 即环境的刺激,如家庭、学校、社会、国家、世界种种不满意的情形使之发生反抗、仇恨、革命的思想等皆是”[8]。“个体遭遇的困难,看似主观层面的紧张或冲突”,“许多最触及个人私密的戏剧场面”,往往隐藏着“社会世界深层的结构性矛盾”。我们不能仅仅把“佛系青年”归咎于个人或特殊群体的症候(哪怕在“佛系”的自我标榜中确实不乏表演性),而是应当借此展开历史化、问题化的分析,唤回“社会学的想象力”——“在具体情境中的个人烦恼和社会结构的公共议题之间建立联系、在微观的经验材料和宏观的社会历史之间进行穿梭的能力”[9]。要追问的是,为什么在今天这样的时刻,青年一代对欲望的自我治理会显得意味深长。

    在一篇分析“宅女”形象的文章中,我曾考察文学中的青年形象在何种“外缘原因”的制约下发生主体想象的变异。莱昂内尔·特里林在讨论以年轻人进城为主题的叙事传统时指出,该传统中的小说,往往具备一条“浪漫传奇故事的线索”:“必须有一只巨大而有力的手伸向世界”,打破常规、选中一个主人公——皮普在沼泽地里撞见了马格韦契,于连青云直上,拉斯蒂涅只是伏盖公寓的普通寄宿者却能渐渐走进巴黎的中心,詹姆斯·盖茨来到百万富翁的游艇边摇身一变成为了不起的盖茨比……这些转变“稍稍有些夸张”,“但它们却代表了日常生活中那些真实情况。从19 世纪末到20 世纪初最初的几年里, 西方的社会结构特别适合——或许可以说其出发点就在于——发生神奇而浪漫的命运转折”,“足以鼓励年轻人跨越阶级鸿沟”[10]。由此我们才可以看到:社会的开放性如何焕发人的能力和抱负,个人裹挟着被激发而出的创造性和能动性如何生气勃勃地投入生活……我们转回到1980 年代的中国当代文学比如《人生》,同样可以看到,尽管高加林处处被动,但他之所以愿意冒险,正是因为受到那只“伸向世界”“巨大而有力的手”的感召,那时的“世界”还允诺着希望兑现的可能性。这种可能性在路遥的另一部巨著《平凡的世界》中却已渐渐开始萎缩,孙少平式的吃苦耐劳哲学的特征是:习惯于将克服“匮乏”的途径放在默认“匮乏”的前提之后的个体奋斗与自我完善之上;习惯于将“不平等”待遇看作自我提升所必须经历的严酷考验(与此同时,转移开对“匮乏”与“不平等”的历史性、制度性与结构性障碍的关注); 习惯于将个人的成败、进退归结于个人责任。而到了今天,一个高加林式的来自底层的青年人,不占有任何外在政治或经济资源,孤身漂到都市奋斗,很可能几年之后就满身伤痕,惨烈的现实告诉他:集体世袭、贫富悬殊、上升通道壅塞、整个社会结构已经闭合,自力更生打拼出一片天地的几率微乎其微,这反过来强化了那种不假外求、自我归因的年轻人的失败感。失败往往是被成功所反向定义的。当整个社会丧失了多元化的价值观,成功就只能用一种标准来衡量。“三个月里赚到五百万”“创业期间挖到第一桶金”之类声嘶力竭的呐喊,最为形象地定义了这个时代的成功标准。它们充斥在社会各个角落,不但被社会精英标榜,连底层青年也复制同样的逻辑,然而现实生活又让高加林们看不到改变命运的希望。为了化解由此产生的无奈、积怨与失败感,“丧”“屌丝”“葛优躺”“宅男宅女”“佛系青年”等就联翩而出……

    “佛系”的流行,恰恰证明这是一个成功标准过于单一、狭隘的时代。“佛系青年”意味着外向的追求反复遭遇挫折、无法实现之后,寻向自我内部的心理建设,这是一种有可能产生异化的“自我治理术”。

 

注释:

① 以上关于“角色”的社会学定义,参见迈克尔·休斯、卡罗琳·克雷勒:《社会学导论》,周杨、邱文平译, 上海社会科学院出版社2011 年版,第54—56 页。

② 关于共名与无名的理论阐释,及由此角度对20 世纪中国文学史的考察,参见陈思和:《共名与无名》, 收《陈思和自选集》,广西师范大学出版社1997 年版。

③ 关于青年形象“角色化”的论述这部分由笔者旧作改写,参见金理:《历史中诞生:1980 年代以来中国当代小说中的青年构形》第一章,复旦大学出版社2013年版。

 

参考文献:

[1] 刘念. 也说“佛系青年”. 人民日报,2017.12.13.

[2] 茅盾. 青年的疲倦. 小说月报,1922(8)

[3] 彼得·伯克. 历史学与社会理论. 上海:上海人民出版社,2010:49.

[4] 陈映芳. 在角色与非角色之间:中国的青年文化.南京:江苏人民出版社,2002:56-60.

[5] 李劼. 刘索拉小说论. 文学评论,1986(1).

[6] 托尼·朱特,杜先菊译. 沉疴遍地. 北京:新星出版社,2012:3.

[7] 张文昌. 青年问题研究——杭市577 名高中学生调查表统计结果. 教育,1936(1).

[8] 郭于华. 作为历史见证的“受苦人”的讲述. 倾听底层. 广西桂林:广西师范大学出版社,2011:24-25.

[9] 莱昂内尔·特里林. 知性乃道德职责. 南京:译林出版社,2011:152-153.

 

 

 

“单通道社会”中的暧昧抵抗

——对“佛系”现象的宗教社会学考察

郁喆隽

    人生起起伏伏,是否可以看破红尘 ,放 下一切?当下流行的“佛系”现象令人不免想起前几年的两个事件:北大“ 数学天才”柳智宇出家;“林妹妹”陈晓旭在去世之前,选择遁入空门。我们没有必要对个人的人生选择进行任何评判。但是,媒体和民众的反应却是耐人深思的。绝大部分人陷入了一种疑惑:他们怎么会这么做?与其说这是在质疑,还不如说媒体、大众和学界三方都陷入了一种“失语”状态。这种“失语”在二阶的意义上,应当引起反思——当下的社会为何缺乏必要的文化资源,来对“佛系”进行同情之理解?本人将这种状况称之为“单通道社会”。以下尝试借用宗教社会学的理论资源,来对这一现象进行剖析。

 

“单通道社会”中的焦虑

    要讨论“佛系”,不能将之作为一个独立的现象,而必须要考虑到佛系存在“背景文化”。宗教社会学理论提示我们,如果一个社会群体的生活方式及其伦理选择与社会背景文化存在较大的张力时,个人加入这些群体的投入与回报必定是成比例的。[1]

    “佛系”之所以引人关注,恰恰是因为它与社会背景文化之间存在一定的反差。就好比在姹紫嫣红的底色上面,有了少许淡雅之色。只有当底色并不淡雅的时候,那一小片淡雅才会被凸显出来。如果在几十年之后,我们再回过头来看今天的社会,或者用北欧福利国家的视角来反观今天的中国,你一定会觉得,当下的中国人是格外努力,甚至是非常“拼的”——从全民炒房炒股,到万众创业,每一波努力都让前一波黯然失色。当下的中国社会,名利与机遇齐飞,亢奋与焦虑并存。这就是我讲的“背景文化”。

    德国社会学家马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》的第二章中生动地描绘了一个资本主义起飞阶段的过程:“有一天,悠闲状态突然被摧毁了。…… 这样一来,一种‘合理化’进程会一再出现:不进则退。在激烈竞争开始之后,田园牧歌一去不返。……往日安逸舒适的生活方式让位给艰辛节俭。一些迎头跟进的人就能出人头地,……而按照旧方式生活的人,势必处处掣肘。”这段“不进则退”文字也可以很贴切地用来描述当下中国的状况。当下中国社会的“底色”是绝对上进、努力和拼搏的,好像打足了“鸡血”,而绝不可能是佛系般淡然的。

    但是有必要指出的是,不进则退也意味着一种消极的“不得不”。当下中国社会的“上进”,略不同于欧美的成功学,其中带有诸多无奈和无力。更多的人处于对失败的恐惧,而不得不力争上游;因为缺乏足够社会保障,很多人对未来感到焦虑,不得不去争取一般意义上的“成功”。在这个意义上,社会整体谈不上对失败的不宽容,而是应当说,或是无法承受失败的后果,或者人们在现有的文化资源中找不到面对失败的精神资源。这样一种文化资源的“匮乏”反过来又加强了那种“不进则退”的紧张感。所以,我将这种社会文化形态称为“单通道社会”。拼搏向上取得成功的努力能够为社会整体承认并褒扬;即便是拼搏失败,依然值得期许。因为如果不放弃,下一次可能还会成功。反过来,放弃努力,随遇而安会被认为是“不求上进”。而如果真如“佛系”那样怎么都行,可能就要遭到唾弃了。一言以蔽之,只许成功,不准失败。社会缺乏一套真正意义上行之有效的退出或退步机制。真正放弃的人,甚至无法被看见,因为他们被体系性地忽略了。

 

进退自如:还有“出世”可能吗

    马克斯·韦伯在其著名的《宗教社会学》中,对世界各大宗教应对世界(俗世)的立场进行了“理想型(ideal type)”式的分析。他认为,基督新教尤其是清教采取的是积极改造世界的态度;中国的儒家则是积极适应世界;发源于印度的佛教、印度教则试图逃离世界,采取消极冥想的方法来把握世界;而古希腊哲学、科学对世界采取消极肯定的立场,试图从理论上把握世界。在我看来,这几种可能不仅是对世界宗教的伦理取向的分析,还是个人生活方式的几种可能性。虽然一个文化整体上会呈现出某种特质, 但在其内部应该有“进退自如”的可能性,或至少提供暂时的、个体的“例外”。这样,个人才会有一个精神的缓冲地带,不易触底。

    如果我们再用传统中国人的精神世界来衡量一下当下社会,也会发现一种明显的文化断裂与扁平化。传统中国的精神世界无疑更为立体:在公共事务上“外儒内法”,在信仰方面则是“阴阳表里”,而在个人的生活方式(也即韦伯意义上的ethos)上,古代文人往往采取“进儒退道”或者“表儒内佛”的双重结构。牟钟鉴先生说:“儒道互补成为中国文化的基本脉络,一阴一阳,一虚一实, 既对立又统一,推动着中国文化的发展,同时保持着一种平衡,避免走入极端。在此基础上,有佛教文化进入,形成三教之间的互动,更增加了中国文化的灵性与超越精神。”[2]儒家主张刚健进取,积极入世,重视社会人伦,并愿意承担社会责任;而道家倾向于返璞归真,追求个体逍遥,顺应自然。若一味进取,不知全变,一旦失意或身处逆境,就容易失去精神依托和心理平衡。可见,在进取之余, 尚需回旋之处,方能进退自如。得意时可意气勃发,失意时亦可悠然自得。关键是要有一处精神“桃源”。不仅如此,儒家和佛教思想可以分别应对不同人生处境。“儒家学说主要教人如何做人, 如何成为君子、仙人、圣人,为此它强调在现实生命中去实现人生理论,追求人生归宿,也就是要求在 现 实 生 命 中 进 行 向 内 磨 砺 ,完 善 心 性 修养。……佛教是教人如何求得解脱,成为罗汉、菩萨、佛,为此它强调修持实践,去恶从善,摆脱烦恼,超越生死……”[3] 儒佛两家分别提出了理想人格的理论基础,并能够相互互动互补。

    相比之下,当代中国人的精神文化频谱出现了明显的“窄化”,佛家和道家的精神很少体现在一般民众身上。这可能是传统文化断裂的表现,也或许是特定世界观教育的结果。而对佛系现象的“失语”,可以被视为一个文化窄化社会在再度逐渐放宽过程中,呈现出来的无所适从。

整体而言,当下的佛系现象本身并不“丧”,也不“颓废”,或许很快会被更时髦的话语取代。但它对中国当下的思想市场提出了一个挑战:除了心灵鸡汤之外,除了生活美学之外,还有什么可以慰藉人们的心灵?这才是当代人要处理的大问题。

 

拒绝标签化“:代内差”大于“代际差”

    如果我们还能够用一两个关键词来把握一代人的文化特征的话,说明这种文化还没有充分地多元化。反过来,一个社会中的文化元素如果足够多元和丰富的话,它是很难与一个简单的外部变量(例如年代、年龄)高度重合的。我们虽然可以便捷地用代际差异来进行现象描述,但这很有可能是一种过度归纳。更不用说,“次元差”等文化差异并不能被简单地还原为“代际差”。

    虽然面对种种阻力,但当下的中国社会正在一元走向多元的文化状况过程中。如果这一趋势不发生逆转,未来我们将会看到愈加明显现象:代内差异大于代际差异。在和年轻大学生的接触中,我已经感受了到了这一点。“95 后”的学生几乎很难用若干个标签来界定。他们代际之内呈现出来的差异,远远大于“90 后”和“80 后”、“70 后”之间的差异。每个人越来越多地投身于自己的兴趣爱好,例如体育、电子游戏、电影、小说、二次元等。

    面对这一趋势,以往的一些思考方式和定势将逐渐失效。例如,我们不能再用家长式的身份,来评判年轻世代的价值和生活方式。换言之,作为私人身份的“家长”将极大地妨碍学者对新文化现象的理解。在此,马克斯·韦伯在宗教社会学中的告诫犹在耳边:学者应当试图对人们的社会行动做出“解释性理解”,而不要首先对其进行评价。[4]带入了个人价值和世界观的评价,可以用于对自己子女的教育,但对一个学者而言却是无效的——它既不能直接地改变年轻一代的价值与行为,更有可能会妨碍对社会现象本身的复杂因果的阐释。

    其次,所谓“主流”和“非主流”、文化与亚文化的二分或许也正在逐渐消弭。社交网络毫无疑问加剧了一种众声喧哗。不同的亚文化似乎存在于平行宇宙中,相互无法对话和化约。传统的“主流” 文化正在逐渐失去其覆盖范围和影响力。更为关键的是,传统的“主流”文化在面对新兴文化时,正在失去其理解能力和话语能力。以政治或意识形态权力来强推某些传统“主流”话语,在短时间内或许可能会取得一定的效果,但长时间来看,会产生适得其反的作用——它可能使得传统“主流”日益边缘化,在继续良好的感觉中,自身沦为多种亚文化中的一个。

    由于“佛系”现象主要在是在社交网络中传播的,因此也要试图理解网络语言的特征。到目前为止,“ 佛系”仅仅是社交网络中的一种言语行为(speech act),还没有落实为任何具体的生活方式。这也是宗教社会学带来的一种启示:任何伦理必须在其承载者中落实为具体生活方式,例如具体的选择偏好、仪式礼仪、共同体生活导向时,它才能进入社会现实,发挥其社会功能。因此,我们也有必要从功能角度来反思佛系现象。当下社交网络中,年轻人的言语行为充满了自黑和反讽。佛系的表达本身也可以被理解为一种对“沸系”(佛系的对立面)的消极抵抗或暧昧嘲讽,甚至带有强烈的表演性。这种表演性并不意味着某种不真诚,而仅仅是在一个高度原子化社会中,寻求某种“共在感”和参与感的替代方式。因为,即便是在高度原子化社会中,陪伴(companionship)与认同(identity)依然是人的基本社会心理需求。在集体主义意识形态式微的条件下, 任何带有标签感的文化传播行为,例如点赞和弹幕, 都可以带来这种陪伴和认同感,甚至是短暂的强烈归属感,即便当事人并没有自主地意识到这种补偿机制。

[本文系国家社科基金重大项目“复杂现代性与中国发展之道”阶段性成果。]

 

参考文献:

[1] 罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克,杨凤岗译. 信仰的法则: 解释宗教之人的方面. 北京:中国人民大学出版社,2004:179-181.

[2] 牟钟鉴. 儒、佛、道三教的结构与互补. 南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学版),2003(6).

[3] 方立天. 儒、佛以心性论为中心的互动互补. 中国哲学史,2000(2).

[4] 马克斯·韦伯,顾忠华译. 社会学的基本概念. 广西桂林:广西师范大学出版社,2008:9-10.

 

 

 

“佛系”现象的批评话语分析

 徐玉凤

 

    “佛系”话语的广泛流行,得以热议是中国价值观多样性的一种体现。在很多人贴上“佛系”标签的同时,也有“90 后”用积极为社会做贡献的实际行动喊出“谁说我们是‘佛系青年’”的呼声。也有人提出愿做一个“斗战胜佛系”青年。[“1]被佛系“”被垮掉的一代”的说法也开始进入公众的视野。

    对“佛系”话语的批评话语分析,有助于理解“佛系”话语与语言使用者的思想意识、社会生活之间的密切关联与相互作用。批评话语分析是由批评语言学发展而来的。批评语言学倡导的是将研究传统中用来分析文学语篇的文体学的分析方法和分析技巧运用到对非文学的语篇分析当中。批评语言学注重非文学的语篇与社会生活、社会结构之间存在的相互作用,以及存在的关系。对话语进行的社会分析主要是对文本特征进行分析和解释,以揭示所使用话语的语言特征所体现出来的权力关系、意识形态和选择这些语言进行交流的目的和动机。[2]对公众话语进行批判性话语分析可以更好地理解和阐释意识形态和社会生活在语言中的体现,以及语言对于当下社会生活和人们思想越来越广泛的介入。社会分析是运用语言学和其他社会科学的理论对这些文本特征进行分析和解释,以揭示这些语言特征所体现的权力关系和意识形态。

    绝大多数宣称“佛系”的是“90 后”的青年人,这一代人最大的特征是他们基本都是独生子女,其中大多数人从小衣食无忧,又接受了良好的教育。不像父母那一代,上学难、社会经济水平比如今相差很远。

    90 后的年轻人在享受丰厚物质条件和良好教育条件的同时,作为家庭中几代人的焦点,承载了来自父母和家族前所未有的期望。他们的父辈上了大学便可以改变命运,而当下的他们,上了大学甚至读了硕士也未必能改变什么。享受着衣食无忧生活的同时,面对诸多的烦恼、压力、艰辛与挫折,他们很难与父母长辈倾心交流,甚至不敢将内心的迷茫与无奈表现出来。而“佛系”话语的出现让他们能够避免尴尬、难堪,与社会进行对话,用一种无所谓的表达方式将自己的生活状态用云淡风轻的语言表述包装起来,在话语表达中找到一种与快节奏的生活和平相处的方式。

    话语是一种复杂的、同时或相继发生联系的一连串语言行为。“佛系”话语的使用者们将“佛系”一词与语言系统中已经存在的其他热词相连,衍生出一系列的话语表述是“佛系”话语得以广泛、快速传播,并引发各行各业的人们的热议的另一个重要原因。“朋友圈”相关话语对公众有较大影响力,在“佛系”话语最初出现之时就有“佛系朋友圈”的说法:“随缘点赞,都是爱的鼓励”。这一话语方式让以微信为主要沟通方式的人们产生了共鸣,增强了人们对这一话语系统接纳和使用的意愿。“佛系”话语使用的蔓延与这些话语的传播渠道也有着很大的关联。网络是“佛系”话语传播的主要途径,而网络媒体的诸多报道让人们,尤其是还未取得成功的青年人,产生了紧迫感和焦虑感,在现实生活中的他们感到实现目标的希望很渺茫。这种情况下,“佛系”话语既让自己有了存在感,又缓解了精神上的焦虑。

    语言的使用是人们在社会实践中采用的最为重要的表达方式。凡事不争是“佛系青年”的语言表达, 而语言功能表达的背后往往并非是语言使用者的主观意识的“不争”,而是在社会生活实际中争不过的语言功用表达。当今的社会生活节奏快,人们对成功的预期高,对事业的追求高,精神压力较大。社会生活的快节奏让人们担心的不仅仅是时间的流逝,而更为焦虑的是在“规定”的时间之内,能否成功达到设定的目的,自己离成功到底还有多远。[3]尤其对于“90 后”的青年一代而言,在应对在通往成功的道路上的不确定性和对时间产生的焦虑时,“随性”“随意”“随心”成为他们最愿意选择的精神应对之法。

 

    “佛系青年”通过对语义相近词汇的反复使用表达自己的处世态度——无可无不可。通过类似词汇的反复使用“,佛系”的意识形态得以广泛地传播,这些话语不能简单地理解为对生活的逃避,而是“佛系青年”生活态度的一种表达,是“佛系”中人平息焦虑与 压力的一种方式、处世之道的一种体现。

    “佛系”话语中,“随缘”也是出现频率很高的词。

    “佛系”话语中的“随缘”与佛教中的“随缘”意思相去 甚远,正如“佛系”中的“佛”与佛教中的“佛”意思相去甚远一样。佛教中的“缘”是因缘果报,其因果的关联存在于彼此相关的延续之中,存在于前后相继的演变之中。而“佛系”话语中的“缘”指的是遇到什么算什么,事情做到什么程度算什么程度。对“佛系”话语的批评话语分析可以揭示出“佛系青年”使用的语言与潜在的意识形态之间的关系,基于语言策略的运用,“佛系青年”树立了“随心”“随性”“随意”的形象。

    “佛系”话语的使用更多的是宣泄,“佛系青年”的“随性”也并非是时时、事事都如此。老虎和老鹰被称为“佛系动物”,虎行似病,鹰立如睡,是一种随意的姿态,但猎物出现时,一击必中。

    “ 佛系”话语作为公众热议的话语形式,实现的主要功能是人际功能。“佛系”话语的人际功能体现在当话语使用者自身处于充满压力、不易取得成功的社会环境中时,“已是佛系”的宣称让自己在失败之时依然能潇洒从容。笔者身边一个考研的学生在朋友圈发了一张“葛优躺”的图片, 文字说明中赋予自己“佛系考研”的界定,发完朋友圈,接着风雨兼程奔去自习了。此时的话语宣称为自己在追逐梦想的道路上缓解了诸多来自朋友和同学的压力,以及自己对是否会取得预期成功的焦虑。在话语中缓解焦虑的同时显示了自己的存在感,这是语言文本一种社会实践功能的体现。

    同时,话语具备社会功能。语言形式由其社会功能决定了其结构方面的不同,可以反映出语言使用者的意识形态。而意识形态的表达可以是语言使用者的主观使然。局天蹐地之时,“佛系”话语为人们,尤其是90 后的青年一代提供了一种满足其精神需求的语言上的支持,“佛系青年”用话语的宠辱不惊来掩饰自己的惶惶不安。“你看吧,我都行”避开了选择的主动权,同时也避开了承担选择结果要背负的责任。

 

    语言与话语并非是中立的或者是显性的手段,它们具有建构和体现人的社会行为与身份的作用。语言文本很重要的一种社会功能是塑造一种社会形象。话语是一种精神表达,而未必是精神状态的持续性状态, 与实践中的表现也并不存在必然的对等性。很多人对于自己的“佛系”界定是游戏式地表达出来的,是一种精神的自我释放,未必是实际行动的准确语言体现。

    “一边喊着佛系,一边拼命努力”的人比比皆是。

    世界太拥挤,找不到自己的位置时,“佛系”话语给了语言使用者一种归属感,是一种自我安顿的方式,通过语言的宣称起到一种自我保护的作用。“安安静静上班,安安静静下班”,与世无争,与人无争,而从另一个层面来讲,“佛系”的不走心,也是对无效信息的忽略,是对自己不赞同的价值观念的自动屏蔽,通过无欲无求的话语表达让自己安定、从容。通过语言表述而完成退隐或放下,也可以说是“佛系” 话语发挥积极的社会功能的一种方式。“佛系球迷” 的话语表达“球队不解散就好,赢不赢没关系”也是一种精神的安顿与释放,赢不赢若有关系,生活中又如何对赢与不赢做出回应?“佛系”话语中的“没关系”帮助语言使用者在社会生活实践中安然放下。

    与“佛系”话语精神安顿和自我保护功能同时体现出来的,还有逃避现实、逃避挫折的心理。于教育而言,新时代教育应该怎样走,如何在深化教育改革的同时引导人们,尤其是“90 后”青年人“佛系”地生活着,但避免厌世、颓丧、虚无与懒惰,而收获更多的幸福感、价值感值得进一步思考和探讨。

[本文系山东省社会科学规划课题外语专项“基于语料库的 EAP 语类分析及其教学资源开发研究”(15CW-ZJ33)、青岛农业大学博士基金项目“济慈诗学观对现代文化的意义探析”(6631117701)阶段性研究成果。]

 

参考文献:

[1] 也说“佛系青年”(民生观). 人民日报,2017.12.13.

[2] 田海龙. 批评话语分析精髓之再认识——从与批评话语分析相关的三个问题谈起. 外语与外语教学,2016(2).

[3] 陈昌凯. 时间维度下的社会心态与情感重建. 探索与争鸣,2016(11).