现代名教批判论纲
金理
内容摘要 “名教”本指以正名定分为主的封建礼教，近现代以降胡适等人在具体论述中，将“名教”重构为“崇拜名词的宗教”。据此，“现代名教”首先是指“名”脱离、扭曲、侵吞实际的现象；其次指向一种“崇名”、“名词拜物教”的消极思维方式。名教批判对于今天的思想文化建设有着重要意义。
关键词 名教 现代名教 现代名教批判
一 “名教”概念的历史流变与现代重构
查阅文献典籍与相关工具书可发现，“名教”一词最早出现于《管子·山至数》，意指名声与教化：“昔者周人有天下，诸侯宾服，名教通于天下。” “名教”一词得到普遍使用是在魏晋之后，在玄学语境中，代表儒家思想而与道家“自然”概念相对举。比如：“越名教而任自然”（嵇康：《释私论》）、“圣人贵名教，老庄明自然”（《晋书·阮瞻传》）。自晋以后，“名教”一词内涵不断扩大、泛化。韦政通在《中国哲学辞典》中说，传统典籍在使用“名教”概念时，有时用其狭义——同于礼教；有时用其广义——同于儒教1，统括建立在“天人之际”古典宇宙观之上的中国传统的政治、文化秩序的正当性。
谭嗣同1896年撰写《仁学》，激烈批判名教。其对名教的理解基本上有三层意涵：（1），名教即封建纲常礼教，此项已毋庸多议。（2），《仁学》吸收了道、佛两家对分别名言、名相的否定思想，指出：“仁之乱也，则于其名。……名本无实体，故易乱。名乱焉，而仁从之，是非名罪也，主张名者之罪也。”在这里，“名”是指一切外在的形式与分别，谭嗣同强调“仁”是不受“名”限制的精神信念或“心力”，如果“仁”受到了外在的形式与分别的束缚，就会变质。但不幸“名”在人世间布下天罗地网，所以谭嗣同主张“冲决落网”。这里，“名”作为一种束缚或障碍，包括了一切外在的制度、习俗，当然也包括了理论、概念等。（3），“以名为教”的过程是以“本无实体”的“名”来压服人，“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟呼！以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五常之惨祸烈毒，由是酷焉矣！”“名之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想。愚黔首自术，故莫以繁其名为尚焉。”2上述谭嗣同对“名教”的理解，未必都是新见（中国历史上每逢社会大转变阶段，几乎都会关注名实问题），但是他明确地以“以名为教”来表述名教的实质并揭示其中可怕的命定论色彩对人实际生活与实践的压制，这是具有启发意义的。
1908年，章太炎在《排满平议》中揭示“殉名”3的危害（此文对“夸大殉名之主义”的批驳——“凡所谓主义者，非自天降，非自地出，非摭拾学说所成，非冥心独念所成，正以见有其事，则以此主义对治之耳。其事非有，而空设一主义，则等于浮沤；其事已往，而曼引此主义，则同于刍狗”——与后来胡适在“问题与主义”之争中的思路一致），“殉名”可以理解为以身殉名教。此处不妨参考以赛亚·伯林讨论赫尔岑时的措辞，“太多人渴求文字魔力”（即“符咒”），“将人类牺牲于文字”，于是，“社会真实单元所在的个人经常被作为牺牲而献祭于某个概括观念、某个集合名词、某块旗帜”4。此处“献祭”，正可指向“殉名”、为名教所吞噬。同一年章太炎在《四惑论》中又批判“以论理代实在”，这一句恰恰点出了名教的危险实质，即名教世界通过种种“大理”而派生出来的对实在的叙事、编织，反而取缔了实在本身。《四惑论》最直接的产生背景，“是对《新世纪》假借服膺于科学、顺应于进化、尊重惟物及信奉自然规则等等名义来否定同盟会纲领及群众实际斗争的愤懑”，“为了回击《新世纪》对《民报》和同盟会纲领的诋毁”，遂有对《新世纪》诸人“时吐谲觚之语，以震荡人”5的描画。“谲觚之语”正是指公理、进化、惟物、自然。“惑”既指这四者不证自明、“今人以为神圣不可干”的观念学说（日本学者木山英雄先生称其为“理念偶像”6），又被太炎用来形容深受“震荡”者面对“谲觚之语”时的心灵状态，这里没有饱含丰富生存体验的精神探索，而只是为“惑”所诱导，取消了独立思考与判断，转而精神涣散、个性沦丧，只在思维世界中留下空白的“跑马场”，供种种现代名教大行其是地加以填塞。而章太炎针锋相对地指出，当心思与学说之间没有发生必要的磨勘淬砺，学说就会沦为空洞的符号。而进化、惟物和自然等现代意识形态归根结底是人为建构，如果将人们有限的认识绝对化，用新的观念崇拜来桎梏人，就会造成精神枷锁与强迫机制。章太炎显然已经预感到了名教的实质、危害与名教运作机制中深藏的现代迷信与社会专制的认识论起源。
1926年12月，冯友兰在《名教之分析》中说：“所谓名教，大概是指社会里的道德制度，与所谓礼教的意义差不多。”这仍然是上文分析的“名教”的基本义，但冯友兰同时指出：“在实践方面，概念在中国，却甚有势力。名教、名分，在中国有势力。名所指的就是概念。”进而将守节、殉夫这种中国历史上“不合理的事情”，归咎于“屈服于名、概念”7。两年后，胡适在《名教》一文中将冯友兰的意思理解为“‘名教’便是崇拜名词的宗教”，进而直截了当地说：“‘名教’，便是崇拜写的文字的宗教；便是信仰写的字有神力，有魔力的宗教。”这里对“名教”概念的理解、对名教危害产生因由的分析，完全已与本文论题相合。
本文依据“现代名教”这一概念展开，如果对此不作出清晰而有效的界定，则整个论述都无从建立，但此处并不是凭空抽象出一个概念。本文的论述起点是“名教”概念的历史流变与现代重构。“名教”本来特指以正名定分为主的封建礼教。西汉武帝时，将符合封建统治利益的政治观念、道德规范等立为名分，定为名目，号为名节，制为功名，以之教化。而近现代以降，谭嗣同、章太炎等人在具体使用过程中，一方面接续了古代名教批判中所针对的命定论色彩；另一方面尤其是到了冯友兰和胡适这里，逐渐将“名教”表述为“崇拜名词的宗教”、“信仰写的字有神力，有魔力的宗教”8。更为清晰地显示“名教”概念被现代重构而加以使用的，是余英时先生所谓“新名教”的说法：“‘五四’时代彻底打垮了儒家的旧‘名教’，但一转身我们又心甘情愿地陷入新‘名教’，我们从中国传统的相对性的权威主义中解放了出来，但马上投身于绝对性的权威主义。这是为什么？还不是因为我们迷信‘新名教’，‘革命’、‘进步’……都成了不容丝毫怀疑的‘名’。”9按照汤用彤先生的解释，“名教”是一个沟通了名、儒、法三家的、带有涵盖性的概念10，与此处的“名”相关联的语意包括名位、名分、名节、正名、与“实”相对……而胡适正是在与“实”相对的角度将“名教”中的“名”理解为名词、概念等符号，而淡化了其中封建纲常礼教的意味。由此对“名教”概念的理解、对名教危害产生因由的分析，对立“名”为教过程中的思维逻辑（用胡适的话说即“奴性逻辑”，即现代中国对名词、概念的空言与独断的俯首贴命，对人自由、丰富的精神世界与实践的一种压制）的揭示，正是本课题的立论所据。
二 “现代名教”的界定
到底什么是“现代名教”？我们通过对胡适与鲁迅的讨论来进入中国现代名教的具体所指：它的危险、特征与表现形态。
胡适《多研究些问题，少谈些“主义”！》、《名教》、《“新思潮”的意义》等文章检讨“五四”新文化运动在输入种种“主义”时的悬空与浮泛，提起注意“名教”的形成与危害①。这其中尤为值得关注的是作于1928年的《名教》一文。“现在我们中国已成了口号标语的世界”，而胡适以为，口号标语正是一种特殊形态的“名教”。
“现在大多数喊口号，贴标语的，也不外这两种理由：一是心理上的过瘾，一是无意义的盲从”，胡适是从口号标语的泛滥入手，剖析名教产生的缘由，接下来他举了一个极有针对性的例子：
少年人抱着一腔热沸的血，无处发泄，只好在墙上大书“打倒卖国贼”，或“打倒日本帝国主义”。写完之后，那二尺见方的大字，那颜鲁公的书法，个个挺出来，好生威武，他自己看着，血也不沸了，气也稍稍平了，心里觉得舒服的多，可以坦然回去休息了。于是他的一腔义愤，不曾收敛回去，在他的行为上与人格上发生有益的影响，却轻轻地发泄在墙头的标语上面了。
在这个例子里，少年人所秉持的、由口号标语所负载的“名”，其具体意涵根本不错（“打倒卖国贼”、“打倒日本帝国主义”），具有无可辩驳的时代合理性，少年人的错在于“心理上的过瘾”与“无意义的盲从”。“心理上的过瘾”，欠缺实践的诚意与能力，“问题与主义”之争中胡适已经揭示过，为“抽象名词”所迷惑、俘虏，往往源自“畏难求易，只是懒”，甚至于沦为阿Q精神胜利法式的自慰（“写完之后，……血也不沸了，气也稍稍平了，心里觉得舒服的多”）。“无意义的盲从”即：“名”所代表的意涵，无法在“他的行为上与人格上发生有益的影响”，只能“轻轻地发泄在墙头的标语上面”，也就是说，这些有着充分合理性的价值，无法在其个人的实践与精神背景上得到征验、落实。正因为“盲从”、因为个人欠缺这一坚实的精神生命作为“名”的接受、生发的基础，所以主义、学说、口号“很容易被无耻政客利用来做种种害人的事”11。
胡适《名教》一文的写作背景是北伐前后泛滥的“口号政治”。对于口号在凝聚民气、鼓舞人心、政治动员等方面的突出作用，各方都有共识。国家主义派的曾琦认为：“今日而言救国，非有鲜明之主义与极简单之口号，不足以号召全民，共图革命。”12转向“革命文学”途中的郭沫若，身处“五卅”演讲风潮而总结经验：“声音总要宏大，语句总要简单，道理总要武断。愈武断，愈有效果。最好办到一句便是一个口号。”13中共素来注重宣传体系，刘少奇就指出：“在群众一切争斗中，口号的作用极大。它包括争斗中群众的要求和需要，它使群众的精神特别振作，特别一致，发生强有力的行动。”14即便是朱自清，对于标语口号虽多有不满，但依然承认其“战斗武器”的作用。
不过，口号的效用亦需要辩证检讨。1926年10月10日，北伐军攻入武昌城，据一位苏俄驻华顾问团的随团翻译回忆，他们抵达武汉时，“鞭炮齐鸣，锣鼓震天，城里一派节日景象。房屋的墙壁上写着和贴着标语口号”，“聚集的人群高呼：‘联俄万岁！’‘鲍罗廷万岁！’‘打倒英帝国主义！’‘无产阶级专政万岁！’”。不过这位翻译直言不讳地指出：高呼口号的群众“不大懂这个口号的含义，因为那个阶段的中国革命当然还提不出这样的目标”。她还看到：“身旁是络绎不绝的游行队伍。人们此起彼伏地呼着口号，但在一片嘈杂和鞭炮噼啪声中，我们不能完全听清喊的是什么。……街上笼罩着一片真诚的欢乐气氛，有点类似狂欢节的景象。”15在这般“狂欢节”景象中，口号背后的理论研讨与建设，大概无从发生。
茅盾当时正在汉口主编《民国日报》，后来他将见闻写入《幻灭》。小说中，静女士被北伐激起热情，到武汉从事宣传工作，渐渐地发现革命圣地实则乱象纷呈：“她看透了她的同班们的全副本领只是熟读标语和口号；一篇照例的文章，一次照例的街头宣讲，都不过凑合现成的标语和口号罢了。她想起外边人讥讽政治工作人员为‘卖膏药’；会了十八句的江湖诀，可以做一个走方郎中卖膏药，能够颠倒运用现成的标语和口号，便可以当一名政治工作人员，有比这再无聊的事么？”16
由上述材料不难见出“口号政治”的限度，甚至其走向反面的危险，“你如果要知道那人做的事情如何，只须从他所喊口号的反面去找便是了”17。专研“口号史”的学者还指出过以下几方面问题：口号往往成为各色人物自我标榜的工具，被各种政治势力随意运用；主要出于工具性与实用性，而“能在空口号和空字眼后面寻意义寻真理的人”却不可多得；群众对于口号的接受是有“选择”的，“他们可能并不了解口号的制定者（或者主导者）所规定的那层原始的涵义，而是将自身的生活感受‘投射’到口号本身当中”，二者间偏差巨大；口号往往将复杂的情形简单化，演化为非黑即白、非正即反的状态；“带有鲜明政治印记的口号在具体使用过程中也不可避免地走向异化。不同势力、集团之间矛盾的尖锐对立促使时人对各方高举口号的理解越来越片面化与脸谱化，政治口号甚至已经具有了某种‘魔力’，在发挥其积极作用的同时，消极作用日益显现”②。胡适眼中，口号是一种特殊形态的“名教”，我们也不妨借助上述讨论来把握名教的危害、名教批判的关怀所在。
“五四”是大规模输入西潮、“主义”的时代，胡适何尝能免俗，甚至他就是引入西方思想模式解决中国社会问题的最突出者，先后提倡过“易卜生主义”、“实验主义”等，他的诗作中标语口号的句子也不乏其例。但无论如何胡适对新思潮的反省是值得我们重视的：他并不是在笼统的意义上反对一切标语口号、学说、主义，他反对的是“空空荡荡、没有具体的内容”的名词、符号世界，我们把这个世界叫作“现代名教”。 胡适显然也承认“名词是思想的一个重要工具”，在其哲学史研究中也曾借荀子等儒家的观念来表述“名”在人类社会中的功效：“名是知识和社会交际不可缺少的工具。名是唯一的交际手段、表达手段、文化媒介、教育工具和通常治理社会、国家的工具。”18他揭起名教批判并非破除“名”，而是“使这个工具确当，用的有效”19。这恰提示我们应该在一个充满张力的结构中展开论述：反抗现代名教并不是指打破、弃绝“名”的所有形态——言说、概念、理念、主张、学说、主义……就此归于沉默不言，果如是，人们可能就丧失了言说、指涉、认知的基本工具和彼此交流的公共平台（如果“名教”只是指名词概念，那么诚如刘大白的提醒：“人类是没法自外于‘名教’，逃不出‘名教’老先生底手掌心的。”20）；
上述胡适的这个例子，正可以帮助我们理解“现代名教”的具体所指与特征。这有诸种表现：比如作为抽象名词的“主义”，掩盖了“救时的具体主张”，人们所关心的，不是具体语境具体问题，不关涉社会实际与个人生命，而只是空洞的符号；比如名实不符、鱼目混珠，在一个名词爆炸的时代中，往往有不真诚的欺世盗名者“混充牌号”，“名实不符，也是中国社会紊乱不能进步的一个大原因”。21以上这一层的要旨在于“名”脱离了实际，甚或扭曲、侵吞了实际，成为空幻的符号世界，借周作人的话说“现在的人太喜欢凌空的生活，生活在美丽而空虚的理论里”22。
现代名教的另一层意思，用胡适的表述，就是“对于抽象名词的迷信”、“信仰名的万能”，满足于“文字的神力”，指向以“无意义的盲从”为主的精神机制与思维逻辑，所谓“名教”正是指这种“立名为教”、对名词符号的“拜物教”，胡适讥为“奴性的逻辑”。
第二个例子来自鲁迅的命题：“伪士当去，迷信可存。”1908年鲁迅在留日时期写作《破恶声论》，文章抨击当时“腾沸于士人之口”的种种“恶声”23，作为这些“恶声”的理论后盾，“则有科学，有适用之事，有进化，有文明，其言尚矣，若不可以易”。“科学”、“适用”、“进化”与“文明”四者，正是当时最具典型意味的启蒙话语，鲁迅正面迎击的问题是：含蕴着启蒙价值的话语何以为“恶声”张本？本来合理的主张何以堕为沸反盈天的名教？在以上胡适的例子中我们曾言及名教风行总与不健全的精神态度相联系，鲁迅此处的剖析洞察入微：
特于科学何物，适用何事，进化之状奈何，文明之谊何解，乃独函胡而不与之明言，甚或操利矛以自陷。嗟夫，根本且动摇矣，其柯叶又何侂焉。岂诚其随波弟靡，莫能自主，则姑从于唱喁以荧惑人；抑亦自知其小陋，时为饮啖计，不得不假此面具以钓名声于天下耶。名声得而腹腴矣，奈他人之见戕贼何！
鲁迅剖开了两个层面：一是倡导者并无主见，人云亦云；二则等而下之，其实内心根本不相信任何新学主张，大言欺世只为沽名钓誉、满足私欲。以上这两类就构成了“伪士”。日本学者伊藤虎丸先生对这一问题有至为剀切的论述，照引如下：
“伪士”是标榜“科学”和“正信”而缺少“精神”的知识分子。这里具体地指的是保皇派的改良主义者等。但，鲁迅之所以把“伪士”认为“伪”的原因，不在他们的思想内容，而在他们的精神态度：其议论（科学或进化论等等）内容或者是“正”或“新”，而其精神态度却是“伪”或“旧”；其议论，不从自己的内心发，而靠着“多数”，把它当作“公理”、“科学”或“敕定正信”，来自上而下地压制或威吓人民的个性和自由（尤其是“小民”的“迷信”）。
“伪士”之所以“伪”，是其所言正确（且新颖），但其正确性其实依据于多数或外来权威而非依据自己或民族的内心。24
鲁迅感叹“今之中国，其正一扰攘世哉！”，正因为“伪士”当道，名教遂风靡天下。然而鲁迅并未绝望，“吾未绝大冀于方来，则思聆知者之心声而相观其内曜。内曜者，破黮暗者也；心声者，离伪诈者也”。“内曜”——打破“黮暗”，联想到康德对“启蒙”的定义，尤其是西文中Enlightenment一词的原义（“照亮内心”）——当指人内心的自觉；“心声”，不是“靠着‘多数’”、“外来”、“自上而下”的声音，而是人发自内心的真的声音（“诚于中而有言”）。结合上文所论，“内曜”正可扶助“中无所主”者树其“我见”，“心声”适足抵御大言欺世者制其“惑乱”。鲁迅此后的著述、践行，在在不忘揭露“伪士”嘴脸，倡扬、滋养“心声”与“内曜”，因为其中可以导出名教批判的宝贵质素。这里出现了两组对立：“假”与“伪”会导致名教聚结，而由自“心声”与“内曜”的“真”与“诚”则能够抵御名教。“假”与“伪”最迷惑人的地方并不是指“名”的本身、言说内容本身的虚假、不合乎逻辑等等，而是指倡言者并不真正领会、相信自己的主张，也不真正切身奉行或者希望奉行自己的主张③。而“真”与“诚”则意味着，穿越公共世界中的价值假象，从个人血肉体验出发、通过独立思索而由此得出自我生命真正认可、全心信奉的价值原则。朱自清曾承认“现代标语口号”有其“存在的理由”，但他同时指出：“标语口号有些时候竟用来装点门面，在当事人随意的写写叫叫，只图个好看好听。其实这种不由衷的语句，这种口是心非的呼声，终于是不会有人去看去听的；看了听了也只是个讨厌。古人说‘修辞立其诚’，标语口号要发生领导群众的作用，众目所视，众手所指，有一丝一毫的不诚都是遮掩不住的。”25总之，“真”、“伪”之辨关注的是个人与他所倡言的言论、思想，亦即持“名”者与其所秉持的“名”之间的关系，是否是独立自觉与真诚无伪的。名教的成因与名教批判的可能，都以这番立论为依据之一。耿云志先生讨论中国近现代思想激荡迭变的情形时说：“思想观念的变化，最好是经过一个新旧涵养、溶汇的过程，不可急求骤变。凡得新思想、新学理的人，首先自己须是确实领悟，确实掌握它，对它有信仰，有充分的自信。然后方能从容去向别人解释、宣传，不计一朝一夕之功，而相信目的有必达之日。否则，一遇反对意见，便有危机感，生怕别人动摇自己的真理，动摇自己的信仰，因而态度激烈，不容人稍存疑义。其实这是不自信的表示，是务新之名，而自视为高，总以愈新、愈高、愈纯为尚，不屑与人为伍。中国名教观念深重，在名教招牌下面会出许多假圣人、假正经、假革命、假改革……等等。”26“务新之名”容易助长名教及躲藏在其“招牌下面”的各类“伪士”，他们“自视为高”实则“不自信”，而破解之道正是耿先生所谓“确实领悟，确实掌握它，对它有信仰”。
还要提到的是，“科学”、“适用”、“进化”与“文明”是当时流行的启蒙话语，对于时处变革之际的中国人来说，正是“神圣不可干者”。鲁迅切中的，是西潮冲击中自上而下、由外入内的移植方式可能引发的危险，这不仅是说缺乏产生这些思想的社会经济基础，同样是指，知识者在接受这些思想时欠缺健全的精神态度与立场。所谓“现代名教”的“现代”，题中一意，就是指向后发国家在特殊时代中的困境，或者借伊藤虎丸先生的话说，“一个离开了中国近代化问题就不存在”的问题。
之所以称其为“现代”形态的“名教”，还在于，这是发生在中国社会转型之后、新环境中的特殊现象。比如，报刊是作用于现代知识阶层崛起的重要“制度性传播媒介”。其间的积极性关联此处不论，报刊风行后所暴露的种种弊端，倒是助长了名教的生成。一方面，报刊上的文字往往不作深刻思辨，行文浮泛、浅薄，此种表达方式早就招致有识之士的警惕。严复在1902年表示：“今世学者，为西人政论易，为西人科学难。政论有骄嚣之风（如自由、平等、民权、压力、革命皆是），科学多朴茂之意。且其人既不通科学，则其政论必多不根……”27王国维1905年指出：“庚辛以还，各种杂志接踵而起，其执笔者，非喜事之学生，则亡命之逋臣也。此等杂志，本不知学问为何物，而但有政治上之目的，虽有学术上之议论，不过剽窃灭裂而已。”28另一方面，报刊文字风行，甚至成为特有的表达方式与行文风格，反过来也影响思维方式。新文化运动时胡适即敏感于青年人中了“多做日报文字”的“流毒”29，后来提出“多研究些问题，少谈些主义”也正是试图检讨“现在舆论界的大危险”。以上“骄嚣”的行文、“剽窃灭裂”的学风、一知半解的思维方式互为纠结，名教膨胀也同舆论在近代中国初现时免不了的芜杂、偏激有莫大关联④。
现在不妨作如下总结：
“名教”本来特指以正名定分为主的封建礼教，而自甲午战败到“五四”亦可理解为一个持续的反抗传统名教的时代。本文自然不是立足于这一泛指的意义层面，而主要是在上文讨论“名教”概念流变的现代重构这一面向上展开。具体来说，近现代以降谭嗣同、章太炎、冯友兰、胡适等人在具体论述中，一方面接续了古代名教批判中所针对的命定论色彩，另一方面淡化其中封建纲常礼教的意味，转而明确表述为“崇拜名词的宗教”、“信仰写的字有神力，有魔力的宗教”。 课题的论述依据和起点是“名教”概念的历史流变尤其是现代人（胡适、鲁迅等）在具体表述中赋予“名教”的新意。
我们通过胡适与鲁迅的例子探讨了现代名教的具体表现：“名”脱离了实际，甚或扭曲、侵吞了实际，成为空幻的符号世界。人遁入这样的世界中往往就同生活与生命的实际、具体相割裂。这不仅是一种现象，更深入人的思维特征（胡适所谓“奴性的逻辑”），因为对名词、概念的空言与独断俯首贴命，往往联系着对人自由、丰富的精神世界与实践行为的侵蚀、压制。比如“崇名”思维，满足于“虚有其名，不求实际”；更进一步，“语言拜物教”、“信仰名的万能”，以为其中潜藏着“符咒”般的魔力，“招牌一挂就算成功”。这些“奴性的逻辑”中一种特殊情形来自鲁迅的命题：“伪士当去，迷信可存”—— 一方面是名词的“正”而“新”，一方面是主体态度的“伪”而“旧”，以后者去担负前者，不但产生不了应有的积极影响，可能还将“新名词”染为“乌黑一团”30；即：以消极的思维方式、不健康的主体态度去接受新的知识，同样容易助长名教。这一情形中危害的现实针对性还在于，任何新思想、主义、学说、思潮进入中国，看似热闹纷纭（立“名”为教之后往往就会变成时髦的意识形态），实则“不过留下一个空泛的名词”，甚至“连名目也奄奄一息”31，丸山升先生总结为“作为一时的流行很快消逝这种中国新文化的根底之浅薄”32。
由上所述，本文所谓“现代名教”大致有两层内涵：首先是指“名”脱离、扭曲、侵吞实际的现象，人陷溺在空幻的符号中，丧失对于实在与生活的真切感受；其次更重要的是，它指向一种“崇名”、“名词拜物教”的消极思维方式，或满足于浮浅的名词游戏，或只关心脱离具体语境、具体问题的空洞言论，甚或“借名”、“盗名”以徇私自利，“对于抽象名词的迷信”、“信仰名的万能”又往往演变为对于“绝对真理”与终极教条的迷信，而拒绝在历史与社会的行进中向实践开放。这样的归纳首先来自当时人的具体论述（比如冯友兰、胡适）；其次在今人的著述——比如余英时论述近代思想的变化，耿云志、胡明、尹权宇在胡适研究，郜元宝讨论90年代中国的文学文化⑤——之中，已经在相近的语意范围内使用“名教”一词。本课题是在这一延长线上继续深入。
上述界定还必须作出补充：在引介新知的特殊时期，便利性的考量往往（也不得不）以“牺牲词义的准确转移为代价”。比如，近代的新知识很多是以日语借词为载体引入的，“当时很多日语借词还只是一些‘值’尚未确定的符号而已”，但却并不影响其历史效用的发挥，“正是这些符号提供了讨论问题的可能性，借助这套符号新知识得以呈现在我们面前。符号的实际意义是在使用中逐渐代入的”33。引申一步看，中国近现代史上那些频繁出现的关键词（比如“自由”、“民主”等），我们无法得知国人在使用这些词语时是完整、准确“接受西方观念”，还是将固有理想投射到西方观念之上的结果。一方面，各种论战争执中，主义混淆不清往往成为各方指责论敌的重要依据；另一方面，许多主义话语本身的内涵、外延都难以确定，即便在“原产地”的西方，种种主义的思想光谱也芜杂不清，对于中国这样身处西学东渐、中西汇通语境中的后发国家而言，许多关键词、学说、主义等缺乏明晰的语意界定，本就是不得不然的事情（再加上接受过程中几乎无法避免的“误读”。更何况在20世纪“语言学转向”之后，我们都了解能指与所指、概念与实在之间的复杂关系）。我所谓的名教批判并非在上述意义上纠缠于名实不符的现象，并非抽象出一种对某某概念符号的应然、本质的定义，再执此孤悬的标准去考察历史，以为合之则明、不合则为名实不符。据上文所述，名实不符是胡适、鲁迅等揭露名教问题时每每忧心的现象，胡适也多次将名教批判的工作理解为矫正“不正当的名词”，然而对于中国这样身处西学东渐、中西汇通语境中的后发国家而言，“人言言殊”几乎无法避免。念及此特殊情况，不妨对本文论题作如下说明：就名教批判这一课题而言，并不在在纠缠于名实不符的现象；但是从“名”的使用者一方而言，应该对自身使用的名词概念的内涵、外延有尽量清晰的把握和界定，避免鲁迅所谓的“函胡而不与之明言”。也就是说，确定某一名词的意义在西学东渐、思潮更迭频繁的年代原非易事，但客观上因内涵、外延模糊而出现语意多变、歧义是一回事；主观上“不求甚解，不加深思，只会拾人牙慧，随声附和”是另一回事。诚如林语堂所言：“凡新名词，皆须精确认识而后用之。”34不然即是胡适所批判的“镜子式的思想”，胡适追究的根本在于思维的“方法”（暗藏在立名为教中的“奴性逻辑”）。这是本课题的着眼点，也是名教批判的主旨之一。
本文论及的“名教批判”大致是指：现代中国读书人与知识分子，在身处名词爆炸的情形中，在接受新知识、新思潮的过程中，一种反思性⑥的应对与态度：当面对一般客观知识时，力求深入钻研与独立思辨，而不仅止于浮光掠影地皮相了解，或在“函胡不明”中汲汲运用于现实；当面对“实践的知识”（欧克肖特语）尤其是关联着切肤之痛的思想和理论时，付诸言行一致的诚意与身体力行的担当，褪去“名”的“虚空”的符号形态（胡适语），向实践开放。
三 现代名教批判的意义
中国现代是大规模输入西潮的时代，也是一个名词爆炸的时代，各种口号、学说、主张、思潮、主义如过江之鲫，但真正进入中国人主体世界内部并且对中国社会与思想文化发展产生积极影响、作用的少之又少。这其中“伪士”当道、名教膨胀正是一大原因。
众所周知，“名”（学说、主义、思想……）在现代中国的创制——新的字词符号以及其所代表的崭新的概念、思想内容的出现、撒播——大抵离不开一个翻译、引介西方现代思想知识的过程。所谓“伪士”，即指以种种不健康的主体态度去接受、操作“新名”（现代知识）的人。以旧的思维方式去接受新的知识，依据外来的权威不假思索地接受新观念并膜拜为“神圣不可干”的理念偶像，这个时候，名教就产生了。何以这是一种“现代”形态的名教，如上所述，因其粘连着后发国家在特殊时代中的困境。
这番考虑还着眼于对“五四”启蒙的反思。康德《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》中告诫：“一场革命也许能够废除专制的政府及其私利的追求。但革命本身不能够改变思维方式。新的偏见如同它们所取代的旧的偏见一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。”舒衡哲在讨论“五四”启蒙时也提醒道：“关于自然和社会的新的科学知识本身不足以对抗长期以来形成的屈服于专制权威的习惯。这样，启蒙就不仅仅意味着是新的知识，而是意味着一种新的思维方式。”⑦可见，启蒙必须经由“新的知识”与“新的思维方式”这两个支点来实现，但是“一场革命”与“新的知识”出现，并不必然确保思维方式的更新，也就是说，很可能出现以旧的思维方式去接受新的知识的情形：一方面是名词的“正”而“新”，一方面是主体态度的“伪”而“旧”，鲁迅形容为“皮毛改新，心思仍旧”。名教运作中“奴性的逻辑”正是“旧”之一种，所谓“旧”，是指并没有在主体内心培育出坚实的接受、含纳、消化根基。看上去名词满天飞，但没有实际效用，终究还是名教。我们不妨以这样的考虑来重省“五四思想启蒙”。其实在现代汉语中，“思想”一般来说是名词，但传统的思与想的动词涵义仍有保留，“思想”在观念内涵上的面貌以及对这种思想的接受、运思方式理应一并纳入对“思想”的完整理解中，所以本文认为启蒙必须经由“新的知识”与“新的思维方式”这两个支点来实现。也就是说，我们必须以“现代基本观念”和“现代思维方式”这两方面的关怀来理解“思想现代性”（Modernity of Thinking and Ideas）35。
瞿秋白在他最后的文章中说过一段很沉痛的话：中国现代的“文人”、“书生”“对于宇宙间的一切现象，都不会有亲切的了解，往往会把自己变成一大堆抽象名词的化身。一切都有一个‘名词’，但是没有实感。……对于实际生活，总像雾里看花似的，隔着一层膜。”36在今天的社会与文化建设中名教的阴霾并未散去。比如说面对“向西方学习”这样自近代以来持续而重要的课题时，那种立“名”为教、唯“名”是举的思维定势与运作（将西方各种主义、思潮膜拜为普遍、终极的真理，或者走马灯似的轮换符号……）并没有绝迹，甚至依然大行其道。一个世纪前，当面对“只偷一些新名目，以自夸耀，而其实毫无实际”的普遍性困境时，鲁迅提倡“用科学之光照破”名教的奴仆们“所举的各主义”37。这样一种突破主义、思潮的空壳而探习隐伏在其根柢、滋养其生长繁茂的“神髓”的态度至今值得我们深思：不应该把现代思想以及由这些思想提供的成果，当作既定的公理、教条与法则来接受，而要从造就思想的“本柢”中来学习，方才可以避免僵滞的名教话语产生；而这样把握住的整体的、能动的“精神”，才能够真正参与到我们在具体、活生生的现实中处理、重建自身的“名”与“实”等关系的经验中去。
注释：
① 名教批判是胡适思想脉络中一条持续发展的线索。参见拙作《胡适“名教批判”论纲》，《现代中文学刊》2011年第6期。
② 王建伟：《民族主义政治口号史研究（1921—1928）》，社会科学文献出版社2011年，第455页。本节对“口号政治”的讨论多处参考该著，特此说明并致谢。
③ 鲁迅对“伪士”的揭批可能也受到心学影响（另一个重要启发当然来自魏晋时期对名教与自然、情与礼、真与伪的调节）。陆王心学注重考察个人在从事事功之前自身的内在动机，由此推导出“诚伪之辩”。
④ 这方面的研究参见唐小兵：《现代中国的公共舆论——以<大公报>“星期评论”和<申报>“自由谈”为例》，社会科学文献出版社2012年7月。该著最引发我兴趣的议题是公共舆论与实践的关联：一个问题讨论得越理性、精致、充分，可能越缺乏直接的动员能力与政治能力，相反，越是被简化、被意识形态化的口号、标语，可能越容易被转化为现实行动。
⑤ 见余英时：《中国近代个人观的转变》，收入《现代中国思想的核心观念》，许纪霖、宋宏编，上海人民出版社2011年；耿云志：《胡适与<新青年>》，收入《胡适评说八十年》，中国华侨出版社2003年；尹权宇：《反“名教”与胡适思想》，收入《现代学术史上的胡适》，三联书店1993年；胡明：《胡适“名教”批判》，收入《胡适思想与中国文化》，广西师范大学出版社2005年；郜元宝：《在新的“名教”与“文字游戏”中穿行：文化争论的一份个人备忘录》，《钟山》1996年第6期。
⑥ 柯林伍德在《历史的观念》一书中谈到“反思”（reflection），这个词的哲学本意不仅在于它所“关怀的”对象客体，也包含“思想对客体的关怀，故而它既关怀着客体，又关怀着思想”。也就是说，“反思”的对象不仅涉及客体，更主要针对的是那种与对象相关的主体的“思想”，或建构了对象的主体自身的思维方式（参见柯林伍德：《历史的观念》，何兆武等译，商务印书馆1997年，第2、3页）。我正是在这一意义上理解“反思”：不仅要接受知识，同时主体要对接受过程本身有所关怀。
⑦ 舒衡哲（Verra·Schwarcz）：《“五四”：民族记忆之鉴》，李存山译，《五四运动与中国文化建设——五四运动七十周年学术讨论会论文选》（上册），社会科学文献出版社1989年，第173页。此处对康德的引用，借鉴、综合了舒衡哲文与何兆武先生的译本，参见康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年，第24页。
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