“互害”:时代的精神隐疾及其疗治
近年来，三鹿毒奶粉、长春长生假疫苗等各类威胁公共安全的社会事件频繁进入大众视野。日前，甚至出现了“一人错过了一站从而令多人错过了一生”的恶性公交坠江事件。这些社会现象一次次挑战了道德伦理和法律底线，严重损害了社会信任。人们意识到，如果不加以认真应对，有可能对整个社会造成难以估量的后果。人们也开始意识到，这些事件并不是偶发的、单独出现的，而是拥有其共同的表征，即作为社会现象和精神隐疾的“互害”。这种现象背后的逻辑实质是“所有人反对所有人的战争”、社会达尔文主义、你输我赢的零和博弈——一种转型期的精神症候。为了预防类似恶性事件的发生，就需要从理解“互害”概念入手，找到形成“互害”状态的深层社会根源，进而采取多种措施，将“互害”转变为“见利思义”的“互利”循环。从互害走向互利，法治如何有效介入边缘地带？道德的软约束是否还能产生硬效应？“互害”循环的怪圈如何打破？系统功能体系如何完善？观念的共识应如何达成？ 为此，《探索与争鸣》编辑部与山东社会科学院文化研究所特邀相关专家学者，联合举办了相关圆桌会议，跨学科研讨“失德”特别是“互害”难题，全方位地探求社会转型时期的治理良方，以期促进更加和谐向善的社会的形成。
——主持人李梅
边缘地带：法治，不仅是“制定法”的“治理”
苏力，北京大学法学院教授
法律边缘地带的脆弱
近年来媒体曝光增多的各种失德现象的背后，是一些人游移于法律与道德之间的行为。对于这类行为，法律上没有，事实上也不可能有非常具体明确的规定。若有规定，一般也是指导性或志向性的规范，不可能规定切实可行的制裁。甚至由于社会变化太快，当年规定的有效制裁今天对一些人实际已不构成制裁。
更重要的是，如果行为人打定主意不接受法律的指导，比如火车占座之类的，耍赖，国家不可能为列车一一配备专职执法人员，以有效制裁、当即纠正。这种事其实极少发生，目前全国每天高铁客运人数近1000万，就算10天发生一次占座事件，也只是亿分之一；又很难预知占座会在哪儿发生，什么时候发生，是谁。虽然令人厌恶，占座这种行为的社会危害后果却很难说有多严重，主要就是让人窝心、恼怒，如果为此就给每列高铁都配备一位甚至几位乘警有权执法，从社会成本收益上来看，不太值得。就算配备了，一定要强制执法，说实话也很难，执法分寸也很难把握——法律貌似严谨，其实并非一种严谨的科学。一旦真动硬的，也可能引发另一类争议。能让乘警将占座者强行拖走吗？给他带上手铐，赶下列车吗，如果他真有点急事的话？一旦这些问题出来，舆论就可能分歧，何况一个虚假信息还可能导致舆情完全偏向另一方。当年的彭宇案如此，2017年的“辱母案”尽管有二审判决，在我看来也是如此。一定会有人认为在这类问题上严格执法是小题大做，主张说服教育，文明执法；否则，惹出其他纠纷，甚至民事诉讼或行政官司，没打到狐狸，反倒惹了一身骚。罚款也很难有效，罚200元，对有的人无所谓；而且如果他没钱，或者就是有钱也不交，还很难有效强制执行。
和一切边缘地带一样，在真实社会中的法律边缘地带，法治真还不像法律人夸耀的或普通人想象的那么强大。民间一直流传的说法是，“软的怕硬的，硬的怕不要命的，不要命的怕不要脸的”；如今的说法则是“人至贱则无敌”。
更多人还可能习惯于根据具体情况区分执法。若占座者是健康的中青年男子，警察强行执法可以接受，但若占座者是位老人或女性，再或是农民工，又或是身体不适或有残疾，舆论就会立刻有分歧。注意，社会中真实的违法违规者并非都是社会中的强势者，也常常会是弱势者，甚至有人因其弱而违法。这一点其实已经出现在人们的议论中，比如“是老人变坏了，还是坏人变老了”。但“碰瓷者”行列中不大可能出现，至少尚未出现富商或教授或公务员哪怕是贪官的身影。在这里我们就可以看到，当代中国民众大多还是接受两个潜在冲突的社会规范，一方面说法律面前人人平等，执法者对违法现象应一视同仁；另一方面又趋于要求执法者具体问题具体分析，而什么是合适的具体分析，人们的判断并不一致。由于社会的快速发展，也由于中国是大国，各地发展不平衡，我们社会对此尚未形成真正普遍的坚实共识，人们不时会在这两端之间游移。
总体而言，受生活环境影响，大城市的年轻一代会更偏向规则，但还有许多老一辈的人，受传统生活环境影响，偏于强调根据具体情况决定，但这会带来许多执法的麻烦。与此同时，舆情偏颇不仅在信息不充分或有误解时会出现，即便信息充分，每个人的注意力亦有不同，甚至有人总是急于表态，因此在特定意义上他/她是自我选择了信息不充分。
占座耍赖等其实只是各种令人讨厌的社会现象之一，诸如此类的令人窝心甚至更严重的现象实在不在少数。我们应当从道德上批评这些现象及行为人，但更应当首先理解这类现象，以一种务实的态度来应对这类问题，做一些可行且适度的努力。
传统的自治与现代的法治
首先，诸如此类的现象在中国社会中从来都有，并非今天才有。看清这一点，才不会因为时下的问题而过度美化往昔，也就不会指望用法律或道德或教育就能将之彻底消除。《水浒》中有泼皮牛二，英雄好汉杨志对他也毫无办法，一怒之下只能杀了他，杨志自己反倒成了“贼配军”。 在中国北方农村中，不时也会有那种死皮赖脸、纠缠不清，怎么说都不听的人，人称“滚刀肉”。只是先前交通通讯不发达的社会中，这类人都是高度分散在各村各地，偶尔会出现在某个人的生活中。但受制于当时的生产方式，人员流动很少，因此他也就只能作祸本村或当地人。现代化社会改变了几乎所有人的存在方式。便利的交通使每个人至少理论上可能与更多人萍水相逢，进入相互的生活世界。这意味着，一个人作祸别人的能力突然增强了，每个人被他人作祸的风险急剧增加了。
或许为了规避不测的风险，人的关注力几乎天然偏好“好事不出门，恶事传千里”，这种深刻的社会需求也塑造了传媒的本性。传媒网络还能将之迅速汇集起来，即刻送达我们的耳目中，满足人性的需求，这就很容易让人觉得这类人和事的数量突然且急剧增加了。增加了是事实，但未必真如同我们感受的那样增加了特别多。我们绝大多数人都是通过媒体了解到高铁占座的事，有几位自己或同事或朋友真遇到过？而且，中国人口基数大，一国人口就远远超过整个西方多个国家的人口。这就很容易让人觉得当今中国各类坏人坏事急剧增加了。
如果说这类人这类事确实增加了，主要是因为传统的社会控制机制失效了。在传统的农耕熟人社会，受制于同周边众多熟人的反复博弈的关系，人们即便有同样程度的机会主义倾向，不想守规矩也会被迫守规矩。如果一个人在村里说话不讲信用，在那里就待不下去；在村里偷鸡摸狗，太容易被发现并被人痛打一顿。对于这种似乎无视人权的教训，“好不好”我不想评论，其却是现代法律的一种替代品，甚至比现代法律更为有效。 因此在传统的熟人社区内，确实常常是“无需法律的秩序”， 人们通常很守规矩，甚至“天不变，道亦不变”。但如今这个“天”变了，随着工商业、市场经济、城市化的发展，社会流动性激增，越来越多的人走出了熟人社会，走进半熟人或陌生人的社会。在这里没有足够多的自发且足以替代熟人社会中长期有效的社会控制机制，流动性使人们也更可能逃脱制裁，非但犯罪急剧增加，其他各种机会主义行为、败德或违规行为也一定增加。比如声誉在熟人社会是一个人稳定且重要的资产；但在高度流动的社会，在信息爆炸的社会，任何个体都很难建立一个稳定的声誉，便于且有利于陌生人同他交易，甚至没有那么大的必要，因为人们的忘性很大。因此，声誉作为社会控制机制对个体行为的规制作用大大弱化了。对于许多人来说，声誉的实用价值甚至远不如社会关注度本身的价值。如此才能理解媒体的说法，“没有新闻才是坏新闻”；也才可以理解不少人刻意追求曝光和知名度，甚至无事生非故意制造绯闻来获得社会关注，许多人力求一举成为网红，因为知名度比好名声有更大市场价值。
因此也可以理解，现代社会尤其在城市地区，由于社会本身已无力在陌生人社会通过人际反复博弈来形成秩序和维系秩序，国家必须介入而且急剧增强通过法律的社会控制。且不说现代社会的其他许多方面的治理和规制，仅此一点就足以理解法律在整个现代国家的社会控制体系中为何日益重要。这是全面依法治国最深厚的社会根据，是社会发展的必然，但也是无奈！换言之，别无选择。
古代的“德治”与当下的“法治”
中国正在面临着人类历史上空前急剧的社会发展和转型过程，依据上述逻辑就可以看出，我们遇到的许多问题其实与文化的关系太虚无缥缈，可能更多的是整个中国社会的快速转型的结果。“文化反省”或“人心修复”因此不大可能解决这类麻烦，那只是以话语方式谈论而不是以社会实践来应对这类问题，给谈论者创造了某种指点江山、挥斥方遒的成就感。
因此，我不认为这里有通俗意义的文化问题，也即知识或教育或文明程度的问题。尽管碰瓷的人几乎都来自社会下层，但那个耍赖占座的人就是一位在读博士，那个强行扒阻高铁车门的女子则是一位教师，前不久社会纷纷曝光的高校内和社会上的性骚扰的主角基本都是文化人，有的还是有贡献的社会公益人士。其实这还真不是新现象，想想30年前王朔的名言：“过去的作家里有许多流氓，而现在中国的流氓里大都是作家。” 因为，文化知识本身并不可能令人高尚，中外皆然，否则还需要法治吗？教育就可以替代了。
但如果这里的文化是广义的，是人类学意义上的文化，那就等于什么都没说，这种文化几乎就是特定社会中人类的生活要素形态的总和，但谁能反省得过来呢？更何况，反省本身就是这个文化的产物！与此同时，也很难说是当今社会的“人心”问题，因为这种人，你觉得多了，其实在整个社会中仍然很少，社会舆论大致是一致谴责的。更重要的是，哈佛前校长博克就曾说过，每个社会都觉得当下是“世风日下”，有哪个时代公众认为社会风气在上升？ 因此，修辞层面的修复人心好说，但操作起来怎么“修复”？什么才算是修复？读书人有时候太喜欢造出些语言来证成自己的社会功用，以提升自己的社会地位。
反思一定是个人的自觉，觉悟最多只影响个人的行为，我说“最多”是因为，有时“觉悟”后连自己都改变不了，更难影响他人。抽烟有害健康，抽烟人都知道，但往往得等到气管炎、哮喘或肺癌后才落实到行动。高铁占座者也不大可能是不知善恶好坏对错的人。一定要冷酷地明白，懂道理，知道该怎么做，不足以推动人们就如此行为。觉悟对于绝大多数人包括绝大多数读书人的推动力非常有限。除了行动能力外，推动人们行动的真正激励一定是来自道理之外，常常是各种压力或利益，也包括精神性利益，如个人的自豪和光荣。王进喜当年说给，“人无压力轻飘飘，井无压力不出油”，这句话真得比读书人常说的反省、自省或觉悟等说法更靠谱。当然，我也不排除有个别人会像奥古斯丁那样，看了几个词，翻然猛醒，从此改邪归正，最终成了基督教的圣人，但这是奇迹——意思是可遇不可求，甚至就是传说；更重要的是，基督教的发展和衰落很难说与他的觉悟有任何关系，尽管思想史书上说有关。起码绝大多数人的心是不大可能通过反思来修复的，而是需要各种精细、有效且系统的社会奖惩机制来规范约束和激励。
法律，即以国家强制力保证人们遵守的社会规范，是现代工商业社会最主要的社会奖惩机制。制定法因此非常重要，也非常基本。但法治却不能仅仅理解为狭义上的法律，即属于立法法规定范围内的以文字呈现的法律，或行政机关和司法机关适用的法律。这些法律显然不够，即便加一些受规则限制的执法者的适度裁量也不够。因为社会生活的复杂不可能为制定法完全覆盖，而遵守法律只能最终以国家强制力为后盾，不是也不可能每一次适用都是国家强制力出场。法治是一定需要其他社会奖惩机制保证的社会规范实践。
在特定意义上，可以称由其他社会奖惩机制支持和保证实现的社会规范为“德”，并因此可以借用传统中国的“德治”概念。但中国古代讲的“德”与今天受西方社会科学传统影响的“道德”其实有重要区别。在中文中，道德通常被定义为，以善恶为标准，通过社会舆论、内心信念和传统习惯来评价人的行为，调整人与人之间以及个人与社会之间相互关系的行动规范的总和，但这更像“德”，而不大像“道德”。因为，道德通常都更看重个人的自由选择，没有一个人的自由选择，说一个人的道德就很别扭。我们说见义勇为救人者道德高尚，但我们一般不说消防队员救人很道德，我们只是说他们“敬业”、有“职业道德”，而职业道德其实就是业内的法律。历史中国“德治”的“德”基本不是个人可自由选择遵守或不遵守的道德规范，也不是个人内心可选择接受或不接受的道德观念，而更像是一种外在于个人的社会规范，如果不遵守就会受到社会各种方式的制裁。这种“德”，有些是人们应普遍遵守的公德，有些则是现代社会各行各业的人必须遵守的本行业的职业伦理或职业道德。在很大程度上，这类“德”属于广义的法，至少在功能上没有根本区别。其最主要的区别在我看来也许是强制力和来源，法由国家制定因此成文并以国家强制力来保证，“德”则基本源自社会舆论、风俗习惯、职业规矩，即便形成文字也是约定和记录而不是强行颁发，主要靠非国家的社会制裁机制来保证。
鉴于现代法治的“法”已大大超出了成文法，大量社会规范以各种方式被纳入广义的法律实践中，如对合同的尊重，对民商事习惯的尊重，司法和行政裁量权对各类社会规范的尊重和吸纳，更有许多行业规范、企业规章也形成文字并能诉诸国家强制力执行，因此有理由不再用“德”来概括这类规范，而是从功能上将这类社会规范视同“法”，放在法治的范畴内。
基于信息的准熟人社会与分散实施合作生效的社会制裁需要强调的是，这个法主要不是靠政府强制力来保证实施的，而更多应是由各种非政府的社会组织、机构、行业来保证的，其中包括传统的社会组织如家庭、村落和社区，但如今会更多由在现代工商社会中成长起来的各种工商事业组织机构来执行，也包括现代的学校。
自古以来，家庭的教育规训功能非常重要。今天中国人一般也很重视家庭，间接印证这一点的是一句时下流行的话：“每个惹祸的熊孩子背后往往都有位熊家长。”但今天学校在社会规训中变得更重要了，因为家庭的教育功能弱化了，教育更多转交给学校了，并且是全社会普及的；一旦到了中学，学校也基本都是陌生人社会了，因此有很强的现代性。只不过如今因为过于强调依成文法的法治，导致许多学校不大敢管，没法管，没有足够强制手段管。当今中国社会更重要的广义的日常法治规训机构，在我看来是大量工厂、企业，无论国有还是民营，此外还有包括军队、警察以及其他政府和非政府的组织机构。为了保证人员之间的有效协同，在所有这些组织机构中，都有严格的纪律训练、内部规章、行为准则，对个体有巨大的无可替代的现代塑造作用。这一点是当代学院派法律人必须理解和重新认识的。毛主席当年讲过，从老百姓到军人有一个根本的转变，其中很重要的就是这一点。 1960—1970年代大庆精神提倡“三老四严”（当老实人，说老实话，办老实事；对工作要有严格的要求，严密的组织，严肃的态度，严明的纪律），以及“四个一样”（对待工作要做到黑天和白天一个样，坏天气和好天气一个样，领导不在场和领导在场一个样，没有人检查和有人检查一个样）。如果从今天的法治视角看，这就是要把传统的青年农民培养成适合现代化社会生活的成员。这里没有制定法出场，但这些行业或职业规范或纪律，其实就是现代社会不可缺少的社会规范的组成部分。
如今这种类型的努力正随着经济社会发展和技术变化在中国的拓展，重新界定了以文明执法或个人隐私等法治权利语词先验设定的某些政治正确的地带。近年来中国正在努力构建“一处失信，处处受限”的联合惩戒格局，深入推进社会信用体系建设，促进社会信用和诚信。一些专业化的、独立的第三方机构，依据国家法律采集、整理、保存、加工自然人、法人及其他组织的信用信息，对外提供信用报告、信用评估、信用信息咨询等服务，帮助客户判断、控制信用风险进行信用管理的活动，为专业化的授信机构提供了信用信息共享的平台。这一努力便利了潜在的各类交往者借助这类信息，来甄别、选择交易对象，分析判断交易风险，在保证了各类广义的交易安全的同时，更是让分散的个体和机构借助相关信息，分别实施合作生效的对不诚信者和潜在不诚信者的制裁。借助现代信息和计算机技术，在当代中国这个日益陌生化的社会中，正在形成一种基于信息的准熟人社会，建立了基于分散的诚信信息对社会行动者的行为规训和校正。如果你在甲地欠了房租，在乙地就很难租到房子，或出租者就得承担更多风险；你在高铁占座，那么在一定期限内就会被限制购票乘坐火车；如果你欠债不还，就限制你消费。尽管“人肉搜索”听起来很糟，也曾引发了一些法律人的批评甚至法律的制裁，但网络以及大数据技术确实可能提供许多人不希望别人了解的信息，便于人们相互预判，便于相关者作出各种应对预案。学界对这一点应有所反省。因为，从理论和实践结果看，精确的针锋相对，严格的睚眦必报，既不加大，也不宽容，会是最有效的促进社会中每个人诚信和合作的策略。
而我不愿称这是德治，更愿意将之纳入法治；主要还真不是出于全面依法治国这一政治的考量，而是因为基于这种精确信息或大数据的规训，并不在意行动者自己的道德判断和主观动机，也不在意行动者本人如何思考，而只是关心行动者行动的概率以及行为的后果或风险。不仅因为几乎所有的违法违规者都能为自己的不法行为找到借口，甚至觉得自己很善良，更因为这些社会实践与法律的关注其实是一致的，即只关注行动者的外部行为和可能的后果，而不是行动者的主观动机。只有在其行为后果产生差别之际，才会关心传统法律关注的行动者的精神现象，也即“他怎么看，怎么想”。即便这时，也仍然是根据可观察到的经验现象来裁断，根据其行为来判定故意或过失、善意或恶意。我们用这些语词只因为这更便于交流对其行为后果大小或可欲不可欲的判断，而不是因为我们真的看到了行动者内心的那个或那些个善恶。善恶不是可观测、可触摸的某个物理实体，只是我们表达判断的一个词。
依法治国并非依“制定法”治国
尽管不属于制定法范围，却必须充分认识以分散实施合作生效的社会制裁来保证凝聚了社会共识的各类社会规范，对于一个好的法治社会的重要性。很多人都容易误解，实务法律人因为工作便利也常常强调，法治就是一切人和事都依据制定法（国家规定）来办。这听起来很不错，但只要稍微想一想就会发现，很少有人真的能并愿意生活在这种“法治社会”或“法治国家”中。因为这样的法治从逻辑上必然导致依法办事直接相对的就是“依法”干坏事，坏又坏不到需要国家法律介入，坏又坏不到国家法律有根据介入，坏又坏不到受到国家法律的强制和制裁。也因此，一定会出现“依法”的高利贷、赌博、色情、卖淫嫖娼、徇私舞弊、腐败、霸凌，以及其他令国家法律很尴尬的社会现象，直至会出现“依法的”犯罪和黑社会。这不是危言耸听，真实世界中就出现过“依法重伤害”的案例。有人因失恋，便精心研习了法律，策划实施，砍掉对方四肢，然后投案自首，目的只有一个：逃避死刑。人们这时才会发现，尽管政治不正确，但这个世界上确实有些行为是“其心可诛”的！老子说的“法令滋彰，盗贼多有”也真不是诡辩，不是反法治、反对罪刑法定，而是他洞悉了人性的黑暗，因此提醒人们注意，至少是避免制定法的那些永远无法克服的局限。
确实，紧贴着国家制定法，一定会有人全力干一些很难说直接明确违反了制定法、但其意旨显然是在以切香肠的方式挤压和挑战制定法的行为，累积起来就一定会侵蚀和挤压制定法规制的领域，会为违法犯罪逐步拓展空间，会进一步创造更多模糊的合法/违法地带。这种“打擦边球”现象在任何国家和社会一直存在。想想在西方一些国家，大麻从毒品到合法到成为药品，再到其他毒品也开始合法化，也就在几十年间。因此，法律人一定首先要清楚，那些看似坚实的法治并不如概念上那么强大坚实。这其实是现代“法治”高大上这一面的反面，有一个许多人有意隐藏或视而不见的历史。在这种单纯的法治话语规训中，许多人“被”高大上的法治意识形态和遵守法治的日常实践规训，最后会陷入完全消极被动甚至唯唯诺诺的状态，就不可能出现广大普通人真切期待的风清气正的社会氛围。依法治国，不能误以为只要依法就能治国，而一定要从治国这个总目标来理解依法；不能只顾依法，不管能否治国，最后突然发现国之存在都岌岌可危。
一旦把“法治”仅仅理解为依制定法办事的可能局限和重大风险，就可以理解以分散实施合作生效的社会制裁来保证那些凝聚了社会共识的各类社会规范的重大实践意义。说其是法治的支撑可能都低估了其意义，它就是也应当是现代法治的有机组成部分。或许这也会有助于我们理解历史中国为什么从来强调的都是“天理、国法和人情”三者的统一，且三者的排序不能打乱。真不是中国古人不理解或低估了国法，而是他们太理解了治国并因此准确定位了国法的意义。
同情与共情：迈向更为友善的社会
成伯清，南京大学社会学院院长、教授、博士生导师
当今社会之复杂多元，很难用一种笼统的说法来予以概括。认为当下中国已然是一个互害型社会，肯定是一种不准确也有争议的说法。但在目前社会中，确实存在着这个方面的受害者同时也是其他方面的加害者的情形，而且，这种情形似乎越是在社会底层，就表现得越是明显，以至于“底层互害”的说法不胫而走。这种论调，尤其容易得到既得利益者的由衷认可，这样他们可以将底层人的不幸视为咎由自取，自己就心安理得地享受华贵的生活，而不用反思这种生活可能是以他人的不幸为代价了。
其实说到互害，撇开动机不谈，亦需相应的能力和机会。相信不少人想要痛惩让自己深受其害的人，但绝大多数情况下最终只能通过精神胜利法获得满足，或者将怒火发泄到更为弱小者头上。这种层层传递的报复式伤害，到了最底层也只有在同类身上逞能了，这大概就是底层互害的依据罢。
所以，以互害来解释当前社会的问题，确有遮蔽问题之根本症结的可能。不过，也存在着一种极端的情形，即所有人的活动均唯利是图，而非以履行自己的社会职责为目标，此时倘若通过提供假冒伪劣的产品或服务即可实现利益最大化，不用多久真有可能落入所有人相互戕害的境地。至此，互害已然是一种赢利方式、一种生存之道，大家全都掉入了社会陷阱。就某些方面而言，我们或许确已如此。
人心之恶，畸形扭曲的结构与特殊主义的文化
但无论怎样，既然产生了互害型社会这种说法，至少表明公众缺乏安全感，感受到了不友善，必得时刻提防着，不能随意地释放和展示善意，否则可能遭到利用而落入别人的圈套。究竟是什么原因导致了这种不鼓励友善，乃至利用他人的友善而害人的局势？这是一个值得反思的问题。而任何走出这种困境的尝试，需以我们准确辨识出肇因为前提。
第一种众口喧腾的解释是道德滑坡和诚信缺失。各种指控和罗列，就不必赘述了。国人善于从思想文化的角度来诊断问题和寻找出路，林毓生也称其为中国特色。但在日益去道德化的现代境况中，泛道德化的指责，并不能解决问题。我们需要注意的，恰恰是道德的转型。传统的美德固然需要继承，但复杂的现代社会不能单靠传统的美德来治理。社会形态不同， 构成原则和运作逻辑也截然不同，所需的道德及道德的内涵自然也不一样。
第二种常见的解释是社会解体甚至社会溃败，即原先的社会连结纽带松懈了，瓦解了，整合机制失灵，社会仿佛陷入了霍布斯所谓的自然状态，围绕名利展开了“所有人反对所有人的战争”，为了不受限制的欲望的满足而不择手段。若说这种因素确实存在的话，倒也有点从特定文明（强调等级和特权）走向野蛮的意味，但这也可能是走向新文明（强调平等和个体）的前奏。换言之，这是社会重组的黎明前的情形。此外，正如涂尔干所言，“社会的发展绝对不是一种持续的解体过程，恰恰相反，人类越是进步，社会对自身与自身的统一性就越有深切的感受”。［1］
第三种解释是逐利冲动。英国经济学家登宁关于资本说过一段话，因马克思的引用而广为人知：“如果有10%的利润，它就保证到处被使用；有20%的利润，它就活跃起来；有50%的利润，它就铤而走险；为了100%的利润，它就敢践踏一切人间法律；有300%的利润，它就敢犯任何罪行，甚至冒绞首的危险。”［2］考虑到中国的税负，特别是在制造业，倘要追逐较高的利润，必须使用非常手段，加之缺乏有效监管，结果可想而知。至于一本万利甚至无本万利的金融诈骗和电子诈骗，更是花样翻新，层出不穷，防不胜防。
第四种解释就是监管的缺失。确实，中国社会变迁之快，新业态新领域新事物不断涌现，监管的范围和力度一直处于滞后的状态。但这还不是最要命的，更为关键的是地方政府的GDP主义立场，在落实监管职责时，基本上遵循着地方保护主义策略，即凡是能够给地方GDP作出重要贡献的生产和经营方式，不管负外部性有多恶劣，经常会选择性不执法。这种诸侯经济的格局，往往使监管形同虚设。还有一点，我们的监督机构在设置原则和资源配置上，又是依照靠山吃山、靠水吃水的逻辑，监管者为彰显权力与获得罚款，极容易跟监管对象共谋。
第五种解释是结构紧张。在中国社会阶层分布上，下层群体过大，下层与其他群体之间属于一种两极式的或直角式的连接方式，阶层界限明显，非此即彼，从而导致社会群体之间甚至整个社会处于一种“结构紧张”状态。“社会群体之间需求差异太大，社会交换难以进行，中产阶级体面生活所需要的基本设施，在丁字型结构的下层群体看来都是奢侈的和可以利用来谋生的途径。”［3］这种社会结构的不协调，使得社会群体之间的关系处在一种对立、矛盾或冲突的状态，社会价值观念分裂，生命攸关的食品安全问题就成为李强所说结构紧张的典型效应。如今这种结构紧张似乎已渗透到了微信朋友圈，具体的表现就是当年的同学之间可能已经没有共识、难以沟通了。
第六种解释是传统文化。中国传统文化强调如费孝通所谓的差序格局，我们跟他人的交往原则，依随着关系的亲疏而不同。跟家人形成的是情感性关系，在这种关系中我们遵循需求法则，即我们会“各尽所能各取所需”；跟熟人形成的是混合型关系，即其中既有情感性因素也有工具性考量，在这种关系中我们遵循人情法则，即礼尚往来，相互报答；而跟生人则形成工具性关系，至于在这种关系中遵循何种法则，存在着不同看法。最先提出这个分析框架的黄光国认为遵循的是童叟无欺的公平法则，而杨国枢则认为是利害法则。对照现实，显然杨国枢的观点更为符合当今的中国，即在面对陌生人讲利害的时候经常忘记了讲良心。急剧的社会流动和空间迁移以及城市的人口聚集，使大多数中国人仿佛一下子就从熟人圈子坠入到陌生人社会之中。而如何跟陌生人相处，对于国人来说似乎还是一个陌生的课题。我们经常教育孩子的就是“不要跟陌生人说话”，而在这样言传身教的时候，我们忘记了我们其实都是其他人的陌生人。
综上所述，互害现象的症结不外乎结构（社会解体、监管缺失、结构紧张）和文化两个方面，归根结底就是畸形扭曲的结构和特殊主义的文化，诱发了人心之恶。解决之道，无非是促进结构正义和反省文化局限，最终修复人心，共享美好生活。
同情之心与共享的情感
对于心态秩序危机与结构正义的问题，笔者已有专文讨论，此处不复赘述。关于中国传统的特殊主义文化，其实比较复杂，不能一概而论。中国固然具有凡事讲究差序格局的倾向，但在我们的文化库存中还有天下为公、众生平等之类的理念。即便是“爱有差等”而不能“一视同仁”，也有“己所不欲勿施于人”的制衡。简言之，中国文化是一个带有异质性且不断变动的复合体。我们应该探究的是，何种结构条件可能选择性强调何种文化特质？特别是不同的结构性条件可能诱发出怎样的人心反应？
美好生活，惟有在美好社会中方能实现。而美好社会，必是一种休戚相关的共同体。爱茨尼在美国社会学会主席就职演讲中，比较了诸种关于共同体的界定之后，认为“共同体可以根据两个特征来界定：其一，一个共同体必须要有一群个体之间充满感情的关系网络，而且是彼此交织、相互强化的关系（而非仅仅是一对一的关系或者链条式的个体关系）；其二，共同体需要有对一套共享的价值、规范和意义，以及对一种共享的历史和认同——简言之，一种共享的文化——的承诺”［4］。可见，共同的情感和共享的文化，是共同体的核心基础。当然，倡导共同体并非重回乌托邦，而是明确好社会的发展方向。
何种文化适应于当代文明社会？这是一个棘手得让人无从下手的问题。但在目前，我们亟待解决的一个文化问题，就是在陌生人社会中根据什么原则来共处？如何将公平法则落实到日常生活之中？其中既涉及现代社会中公民权利与义务观念的确立，也涉及如何将这种抽象理念跟深层的情感结构融贯起来。跟人相处的道德或伦理判断，是一种自发的直觉结果。看到意外倒地的老人，我们的第一反应肯定是前去扶助，而利害的考虑则可能阻止我们采取行动。现在需要改变的，就是我们在利害权衡上的结果，也就是整个社会认为应当根据什么原则来处理此类救助行为可能诱发的纠纷。最终的趋向，应该是鼓励公众毫无顾虑地顺从自己良心的召唤。
关于共享的情感或“充满情感的关系网络”，在我们传统社会中就极为重视。《礼记》有云：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”（《礼记·礼运》）“人义”就是带有情感的关系原则。当然，除了各种单一的角色关系之外，还必须要有整体的情感，而这由乐来完成，礼以节情，乐以发和。“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。……乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”（《礼记·乐记》）
当然，今天不会再有人相信礼乐可以治理复杂社会了。但即便是现代社会，不只是有理性或利益，情感依然是不容忽视的维度。揭示了“看不见的手”在现代社会中的关键作用的斯密，专门论述了同情在社会生活中的意义。“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯和同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。”［5］同情之心，不仅是人之本性，也是构成现代社会秩序必不可少的基石。这种同情的理想状态，当然不仅仅是涉及个人的小圈子，而必须是基于“想象的公正旁观者”。
斯密的观点，得到了当代生物学家德瓦尔有关共情（empathy）研究的支持与佐证。“纯粹依赖自私动机和市场导向的社会，也可能创造出很多物质财富。可如果没有了团结和彼此的信任，就会是一个非常不适宜人类居住的地方。因此调查显示最快乐的国家并不是最有钱的国家，而是国民彼此信任度最高的国家。”［6］
同情和共情是与生俱来的能力，但在特定情境下也会受到抑制。在我们这个似乎无情更趋膨胀的世界里，显然需要更多的机制和机会，在保障权利和相互善待的同时，让我们自然地释放和表达自己的情感。而由同情共感的公众所组成的社会，相信一定更为友善。这种友善，即刻就能让我们体会到人生和生活的美好。
参考文献：
［1］涂尔干，渠敬东译.社会分工论.北京：生活·读书·新知三联书店,2000：133.
［2］马克思.资本论(第一卷) .北京：人民出版社, 1976：829.
［3］李强.“丁字型”社会结构与“结构紧张”，社会学研究，2005（2）.
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［5］斯密，蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译.道德情操论.北京：商务印书馆,2003：5.
［6］德瓦尔，刘旸译.共情的时代.长沙：湖南科学技术出版社,2014：246.
“互害现象”的道德软约束
何中华，山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师
商品经济与市民社会的负和博弈对于当代中国来说，人的社会交往中出现的“互害”现象，乃是社会转型期难以完全避免的一种附带结果，它有其深刻的社会根源和客观基础。［1］
从西方历史嬗变的过程看，商品经济同市民社会之间具有某种发生学的关联。商品经济发展到一定程度，必然孕育出市民社会。这就难免导致黑格尔在《法哲学原理》中所说的那种情况，即“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场”［2］。对此，马克思和恩格斯也是同意的。马克思认为，“在市民社会中，人是世俗存在物”，由此决定了“实际需要、利己主义就是市民社会的原则”。在这一原则支配下建构起来的市民社会，只能表现为马克思和恩格斯所重申的“一切人反对一切人的战争”。因为就像恩格斯说的：在市民社会，“人类变成一堆互相排斥的原子”［3］。
商品经济及其市场逻辑，以及在此基础上历史地派生出来的市民社会，内在地隐含着人们之间的利益博弈关系。表面上的“正和博弈”即所谓“双赢”，掩盖着背后的“零和博弈”及其导致的利益冲突。“零和等局”关系，把人们抛入了一个利益互斥的竞争格局之中。这也正是达尔文所揭示的“生存竞争”的生物学逻辑，之所以适用于市民社会的重要原因。市民社会的逐步建构，使人与人之间的利益矛盾愈益尖锐化，它往往表征为“零和博弈”甚至是“负和博弈”。这恰恰构成“互害”现象得以发生的最深刻的社会根源。生存竞争所造成的压力，如果超出了人们能够承受的限度，往往会使人产生极度焦虑，进而形成一种戾气。它的不当宣泄则非常容易造成人们之间的彼此伤害。
中国社会主义历史实践的经验教训告诉我们：“商品经济的充分发展，是社会经济发展的一个不可逾越的阶段”。这个命题，构成改革开放合法性的重要依据。所以，建立社会主义市场经济体制，成为改革开放新时期的一项具有前提性的历史任务。我们所建立的市场经济体制，当然是社会主义性质的，有其制度安排上的优越性；但也不能不受到市场经济普遍本质的约束，从而难以完全克服和避免市场经济带来的某些负面效应和局限性。这一点，也已经被诸多经验事实所证明。
重建社会信任与重建道德
“互害”现象的表现形式多种多样，有些是有意的，有些则是无意的，但都是对他人的戕害，甚至连人们之间彼此的冷漠也应属于“互害”的一种。但这些表现都或多或少、或直接或间接地同信任的匮乏和阙如密切相关。这意味着，“互害”现象虽然归根到底是由利益冲突造成的，但又往往是通过这种冲突衍生出来的若干环节实现的。今天，人们在社会交往中的一个强烈感受就是彼此之间缺乏足够的信任，而其最终缘于背后的利益冲突。从一定意义上说，“互害”现象正是人们之间彼此不信任的一个直接结果；而“互害”的发生，又反过来强化了这种不信任。人与人之间的信任危机，带来的一个直接后果，就是社会交易费用的急剧升高，社会治理成本居高不下。因为信任危机及其基础上的“互害”现象，造成了社会的失序，要回归有序化，就不得不支付高昂的额外代价。这是目前在社会治理方面亟待解决的问题。
毫不夸张地说，离开了社会信任，人与人之间的任何交往都是不可能的。就此而言，信任就像空气一样，是人们的生存所须臾不可离的绝对条件。如果说空气是人的自然条件，那么信任则是人的社会条件。其实，人际交往从根本上说并不是靠法律和契约维系的，而是靠彼此的信任维系的。法律从本质上说不过是以国家意志表达的社会契约，而我们知道，任何契约的缔结和达成，都必须以缔约双方的彼此信任作为绝对前提。所以，信任比契约具有更为原初的意义。
就整个社会的治理来说，靠他律得来的秩序和靠自律得来的秩序，其结果和效应是大不相同的。他律倘若有效，就一定不能离开有效的外在监督，譬如法律就是这样。但它的局限性在于，一旦监督者和被监督者变成了“共谋”，就势必造成法律的失灵。此类情形在社会治理的实践中并不少见。马克思指出：“道德的基础是人类精神的自律。”［4］道德的自律性，能够使人达到“慎独”的境界，它甚至无需外在的监督和强制，而是依靠道德意识所保障的人的自觉自愿、自然而然，从而可以极大地降低社会治理成本。因此，就社会治理而言，道德的成本最低。在传统中国，基层社会维系自身的有序化，所依靠的主要是道德观念及其所强化的伦理秩序。对于一个社会的治理来说，道德的优势就在于它能够防患于“未然”，而不是惩治于“已然”。可以说，道德治“未病”，法律治“已病”。在社会治理中，制度安排无疑具有基础性作用，法律具有刚性的作用；但法律却不是万能的，它也有失灵的时候。孟子说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）应该说，这句话很好地凸显了德治和法治各自的局限性，它们只有通过彼此的互补，才能使一个社会形成公序良俗，走向健全。
同法律相比，道德的确有其“柔弱”的一面。作为一种柔性的力量，道德可谓是一个社会的“润滑剂”。儒家的“儒”字，其原初含义就同道德的这一特点有着某种一致性。按东汉许慎在《说文解字》中的诠释：“儒，柔也。”儒家以德性为鹄的，其思想就体现着一种柔性的智慧。法国近代思想家帕斯卡尔说：“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。”这根“苇草”虽然“脆弱”，却代表了人的尊严。因为“人的全部尊严就在于思想”。在帕斯卡尔看来，“道德”是“能思想的肢体的开端”［5］。既脆弱又是尊严的根基，正是道德的特点。马克思认为，康德的“善良意志”是“软弱无力”的，它不过是“软弱无力的德国市民”阶级的偏好。马克思批评说：“康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得。”［6］但道德的软弱性并不是其缺点，而恰恰是其优点。所谓“软弱”，仅仅意味着对于道德命令的遵循和违反的两可性，而这正彰显出道德选择之崇高和尊严的原因所在。正因为道德律令是“软弱”的，所以才能彰显出遵循它的人的崇高和尊严。市民阶级的偏好仅仅是“任性”，而不是“意志自由”。对此，马克思在《论犹太人问题》中已经说得很清楚。市民社会孕育的精神乃是启蒙现代性，而康德所强调的“善良意志”则属于信仰的领域。康德之所以立志“为信仰保留地盘”，正是为了同启蒙精神保持思想上的距离。
在现有制度安排的条件下，如何缓解人与人之间关系的紧张，以便最大限度地弱化或消除“互害”现象呢？强化法律约束和调节这样一种刚性的力量，加快国家的法治化进程，无疑是标本兼治的一条重要路径。但是，从更深层和更长久着眼，除了法治之外，还需要加强道德的软约束。社会信任危机说到底源于道德的衰弱，因为道德是支撑社会信任体系的基石。我们今天面临着重建社会信任的紧迫任务，说到底有赖于重建道德。问题的关键在于，中国现在正处于社会转型期，市场经济这一社会基础对于道德起着某种解构的作用，在这种情况下如何有效地利用道德的力量来优化社会治理，以保障人际交往走向健全化，这是我们必须正视的特殊难题，也是我们必须完成的任务。
“互害”现象的道德应对
寻求“互害”现象的道德应对，首先需要我们对道德教化的可能性抱有足够的信心。
英国古典经济学家亚当·斯密提出的“经济人”预设，的确凸显了市场经济的某种本质特征，而且具有足够的解释力。但预设毕竟是预设，它只是在抽象的意义上才能成立。我们在实际生活中是找不到一个纯粹“经济人”的。现实中的人总是受到错综复杂的变量的影响和规定，没有谁能够绝对地按照单一的预设行事，相反总是在诸多变量的交互约束下作出自己的选择和决定，其中既包括经济动机，也包括非经济动机，诸如文化传统、道德观念、价值取向，甚至个人偏好等。这意味着在特定的经济体制下，人的选择始终都存在着某种可能性空间，都不是由单值决定的，市场经济体制同样也不例外。
此外，人是具有可教化性的。儒家坚持的人的可教化性信念，为我们在既定的制度环境中借道德路径改善并优化人的交往模式提供了信心。在儒家那里，人的可教化性最终源自性善论的人性论预设。譬如孟子持“善端”说，认为“人人皆可成尧舜”。
因此，“互害”现象的道德应对，乃是解决我们所面临问题的一个可能的选项，而且它有着其他选项譬如法律所不可替代的作用和意义。
在道德应对中，儒家文化不失为一种积极的资源。像“义利之辨”，并非一味地拒绝利益，而是主张要仔细地甄别利益。在儒家看来，利益可区分为合乎道义的利和不合乎道义的利，道德的约束就体现在避免不当得利，即所谓“义然后取”，也就是“以义制利”的原则。孔子所谓“见利思义”（《论语·宪问》），亦即俗话说的“君子爱财，取之有道”。此“义”、此“道”乃是不能或不应突破的底线。现在的问题是“见利忘义”，是“君子爱财，取之无道”以至“无度”，这就必然使人们之间的交往陷入尔虞我诈、相互敌对的紧张关系之中。这种贪婪无疑是当下社会矛盾紧张和激化的一个重要原因，它的消极后果是社会的恶性竞争和无序状态。
对于一个健全的社会来说，把任何一种尺度变成宰制和支配社会生活一切领域的唯一尺度都是危险和有害的，无论这个尺度是经济的、政治的，抑或是文化的。当年我们曾经发生过教训，譬如把阶级斗争绝对化，什么问题都被归结和还原为阶级斗争，并为此付出过惨重的历史代价。但若把金钱尺度独断化，同样是偏颇的。马克思指出：对于西欧来说，“18世纪是商业的世纪”［7］。在这一时期，“整个工业活动都处在商业范围之内，当时一切生产完全取决于交换”。于是，“人们一向认为不能出让的一切东西，这时都成了交换和买卖的对象，都能出让了。……甚至像德行、爱情、信仰、知识和良心等最后也成了买卖的对象”［8］。从历史上看，资产阶级通过把市场逻辑推向极致，“使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了”［9］。这正是市场经济及其逻辑走向独断化的必然结果，但它决不是一个健全的社会所应有的状态或格局。美国经济学家奥肯认为：“市场需要有它的地位；但市场也必须被界定在它的必要范围之内。”［10］只有避免市场逻辑的独断化，才有可能使人们获得向善的信心。因此，如何在发展社会主义市场经济的过程中，有效地防止市场逻辑的僭越，乃是我们必须解决的问题。从社会治理的角度看，对市场逻辑适用范围作出必要的限制，构成道德应对策略得以确立的客观基础。
如果说社会信任体系的基础是道德，那么道德的基础则是信仰。所以，最大限度地消除“互害”现象，从道德应对的角度看，当务之急乃是重建特别是坚定信仰，这是整个社会的公序良俗得以持续的基础性工作。我们今天必须面对的问题是：究竟怎样才能建立一种虔诚的信仰？决不能小看精神的力量、心灵的力量，它能够使人在利益的诱惑面前具有免疫力。在一个充满各式各样诱惑的时代，离开了虔诚的信仰，我们就无法获得足够的免疫力。
值得深刻反思的一个问题是：坚定的信仰说到底离不开实际生活和文化氛围。在某种意义上，信仰是人们在自己的实际生活中习得和在特定文化氛围中陶冶出来的。没有生活的磨炼和文化的养成，信仰的确立就是不可能的。反观我们今天的教育模式，存在的症结是教育日益同生活脱节、同文化脱节。如此一来，教育就不可能成为人格养成的重要路径，而是沦为单纯的价值中立的知识传递和单纯的谋生手段的训练。所以，我们又需要重建教育模式，为坚定信仰的确立提供必要的前提。惟其如此，人与人的关系的优化和改善才是可期的，从而“互害”现象最大限度的消除才是可能的。
参考文献：
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［10］ 阿瑟·奥肯，王忠民、黄清译.平等与效率——重大的权衡.成都：四川人民出版社，1988：155.
“互害”之病的儒学疗救
黄玉顺，山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师
我们的社会在某种程度上陷入“互害”状态。最触目惊心的是食品生产领域的互害现象，诸如毒奶粉、毒蔬菜、毒大米、“化学牛肉”、地沟油、苏丹红添加食品……人们生产有毒食品，自己不食用，而出售给别人食用；当别人也都如法炮制，结果是大家互相毒害。这种互害现象也出现在其他的商品生产领域，诸如假药、假疫苗、甲醛致癌服装、豆腐渣建筑工程……人们生产有害商品，自己不使用，而提供给别人使用；别人也都如此这般，结果是大家互相坑害。这种互害现象甚至并不限于商品生产领域，乃至媒体出现了一系列新名词，诸如 “互害型社会”“同归于尽型模式”等。
市场道德的缺失
为什么会出现这样的互害现象？
人们往往将互害现象归因于“道德滑坡”“道德败坏”“道德沦丧”。这当然是不无道理的，用儒学的话语讲，互害行为确实是道德上的“为富不仁”(《孟子·滕文公上》)、“麻木不仁”。但是，我们也必须追问：这里所说的是什么样的道德？是前现代社会的道德，还是现代性的道德？必须指出：中国人正在致力于现代化，中国社会正在走向现代性，因此我们需要的不是恢复前现代的旧道德，而是建构现代性的新道德。在这个意义上，说今天的“互害”问题是由于道德的“滑坡”“败坏”“沦丧”，其实是并不确切的。前现代的道德，作为现代性社会文明价值的对立面，其“滑坡”“败坏”“沦丧”是必然的。［1］真正的问题乃是：新文化运动以来，尤其是改革开放以来，我们突破了前现代的道德体系，却没有真正建立起现代性的道德体系。
什么是现代性的道德？说到底，那就是市场道德。这是因为：现代社会本质上是市场经济社会；用马克思的话来说，市场经济乃是整个现代社会的“经济基础”，当然也是政治“上层建筑”以及作为“意识形态”的道德的基础。这就是说，市场道德并不限于市场领域、经济领域，而是整个现代社会的基本道德。因此，没有市场经济，就没有市场道德，也就没有现代道德；没有充分的市场经济，就没有充分的市场道德，也就没有充分的现代道德。这样一来，互害现象的普遍出现就是必然的。
那么，市场道德、现代道德具有怎样的内涵？所谓道德，其实就是人们对社会行为规范，即所谓伦理的遵循并认同。作为现代道德的市场道德，旨在规范市场行为，并由此而及所有社会行为。
市场行为乃是利益交换行为，因此，其前提当然是独立自主的行为主体、利益主体，他们之间不是君臣、父子、主仆之类的关系，而是平等的关系；不平等的关系不可能产生市场交换行为，当然就不可能产生市场道德、现代道德。
市场行为所追求的当然是利益，因此，市场道德的首要价值就是权利（rights）；如果没有相应的权利，人们就会理所当然地不负责任，也就没有市场道德、现代道德可言。
权利首先体现为自由，即行为主体拥有可以按自己的意愿处置其所有物的权利；没有这种自由，就不可能有真正的市场行为，也就不可能有市场道德、现代道德，所以市场本质上是“自由市场”。
当然，真正的自由并非那种被污名化的为所欲为的“自由”，因为自我的自由必定以他人的自由权利为边界，否则自我的自由也不可能得到保障；为此，人们必须通过某种程序达成某种契约，这就是法治（rule of law）；而这种程序就是民主，即达成这种法治契约的人们是所有自由平等的主体，亦即公民。这样的程序意味着正义，即公正与公平。
这一切并不是冷冰冰的东西，因为市场行为作为交换行为，意味着自己的利益只有通过为他人提供利益物、自由平等地交换才能获得，即只有“利他”才能“利己”，这自然会养成人们的诚信意识；而当这种意识必然地转变为一种情感体验时，这就是博爱（universal love）。只有这样，才能形成一个友善、和谐、文明的社会。
当人们在真正的市场经济中接受了这些“核心价值观”、并成为他们的自觉意识乃至情感体验之后，自然就形成了市场道德、现代道德。这样一来，“互害”就不可能成为普遍现象。反过来说，之所以会出现普遍的互害现象，就是因为缺乏这些现代价值规范、现代价值意识、现代价值情感。
动物哲学的泛滥
由于市场道德、现代道德的缺位，导致另外一种“道德”趁虚而入、填补空白，那就是社会达尔文主义（Social Darwinism）。这种情况由来已久，始于近代。众所周知，严复选译了赫胥黎（T. H. Huxley）的《进化论与伦理学》（Evolution and Ethics and other Essays）［2］，并于1897年12月在天津《国闻汇编》刊出《天演论》，中心思想为“物竞天择，适者生存”。“物竞”即生存竞争，“天择”即自然选择。此书对中国社会影响之深且广，恐怕人们至今还认识不足。但严复的“编译”旨趣与赫胥黎的初衷迥然不同，甚至截然相反，而更近于斯宾塞的社会达尔文主义。
自此以后，“生存竞争”（survival competition）或“生存斗争”（struggle for existence）竟成为了普遍接受的 “人生哲学”，乃至走向极端，为趋利避害而不择手段地唯利是图。有一种现象很值得深思：近代以来的中国，尽管各种思潮与思想千差万别，互争短长，但各派之间竟然存在着一种共识，就是都奉“生存竞争”的斗争哲学为圭臬。不仅如此，这种思想观念还普遍地弥散于社会大众意识之中，家庭教育和学校教育中都渗透着这样的“竞争”甚至是“斗争”的思想意识和价值观念。
作为社会达尔文主义的“天演论”，本质上是一种“动物哲学”或“禽兽伦理学”，即把生物界的某种规律移植到人类社会中来，用以解释人类行为，甚至充当了道德的基础。这固然有现实的社会背景，即近代以来国际竞争中的国族（nation）生存危机与社会转型动荡中的个人生存危机。但是，这一切并不是奉行“动物哲学”的充足理由。我们必须认识到：社会转型、现代化乃是必然的，因此，前现代的旧道德的“礼坏乐崩”也是必然的，不必惋惜。互害现象的深刻原因，乃是社会转型的艰难曲折，导致了上文谈到的结果：旧的前现代的道德崩塌了，新的现代性的道德却又难以建立起来。
儒学疗救互害之病的三个层面
儒家强调“人禽之辨”，即人类道德与动物“道德”的分辨。人类道德绝非什么社会进化论、社会达尔文主义。用孟子的话来讲，人类的道德不过是“仁义而已”(《孟子·梁惠王上》)；更细致地讲，是“仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)。在此意义上，儒学在三个层面有可能疗救互害之病。
（一）仁：自爱与博爱
首先是“仁”：“仁也者，人也” (《孟子·尽心下》)；“无恻隐之心，非人也”(《孟子·公孙丑上》)。仁就是爱，故称“仁爱”，“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”(《论语·颜渊》)儒家所讲的仁爱，涵摄两个维度：
1.“差等之爱”，出发点是“自爱”
就人的天然情感而论，确实“爱有差等”(《孟子·滕文公上》)：爱自己超过爱别人，爱亲人超过爱外人。所谓“推己及人”，出发点便是“己”。所以，扬雄指出：“人必其自爱也，而后人爱诸。……自爱，仁之至也。”(《法言·君子》) 孔子将其得意弟子分为三种境界，自爱是其最高境界：“子路入。子曰：‘由，知者若何？仁者若何？’子路对曰：‘知者使人知己，仁者使人爱己。’子曰：‘可谓士矣。’子贡入。子曰：‘赐，知者若何？仁者若何？’子贡对曰：‘知者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士君子矣。’颜渊入。子曰：‘回，知者若何？仁者若何？’颜渊对曰：‘知者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓明君子矣。’ ”(《荀子·子道》) 由此出发，才有：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)
差等之爱往往会导致利益冲突。荀子的理论逻辑就是如此：仁爱以“自爱”为起点，“爱则利之”。我们很容易就可以得出这样的结论：差等之爱必然导致利益冲突。荀子本人尽管并没有明确地提出这一点，但按其理论的逻辑，这个结论乃是显而易见的：假设甲爱A而欲利之，其利益对象是X；乙爱B而亦欲利之，其利益对象亦是X；那么，甲与乙之间、A与B之间就会发生利益冲突。正义论所要解决的问题是：我们应按动物世界的丛林法则来解决这种利益冲突问题呢，还是应以人类的社会规范建构及其制度安排来解决这种利益冲突问题？荀子视前者为“争”“乱”，视后者为“义”“礼”。
但是，仁爱导致利益冲突只是事情的一个方面，另一个方面则是，也正是仁爱才能解决利益冲突问题。这是因为：儒家所讲的仁爱不仅有“差等之爱”的一面，而且有“一体之仁”的一面；后者其实就是通过“推扩”而对前者加以超越。这就涉及儒家的正义原则中的正当性原则了。［3］
2．“一体之仁”，亦即“博爱”
韩愈说：“博爱之谓仁。”［4］所谓“博爱”，孔子又称“泛爱”（《论语·学而》），即普遍的爱，王阳明称之为“一体之仁”［5］。儒家仁爱的以上两个方面，适用范围不同：在不侵犯他人权利的私人领域，我们不妨实行差等之爱，这是人之常情；而在涉及他人权利的公共领域，我们必须实行一体之仁、博爱。“互害”正是发生在公共领域的现象，是缺乏博爱精神的结果。我曾说过：“只有爱能拯救我们。”这里所说的“爱”就是一体之仁、博爱。
（二）义：正当与适宜
博爱精神并非空洞虚浮的东西，而是社会正义的情感渊源，也是道德建构、制度建构的精神基础。例如，当我们进行社会规范及其制度的建构时，一体之仁或博爱的精神就是正义论的正义原则的实质内涵，这在儒家话语中就是“义”。所以，孟子始终强调“仁→义”的观念序列。儒家之“义”实质上又有两条正义原则：
1．正当性原则
孟子指出：“居仁由义……仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）孟子所说的“居仁由义”，即从仁爱、博爱的精神出发，才能走上正当的道路。显然，博爱精神乃是走上正道的保证。这就是正当性原则：超越差等之爱，追求一体之仁。互害行为显然是不正当的，也就是不正义的，因为它缺乏一体之仁的博爱精神。确实，在互害现象中，我们经常看到的是对他人的利益乃至生命的冷漠、麻木；尽管其中也有前现代的宗法社会、家族社会的那种差等之爱的亲情，但绝没有现代性的一体之仁的博爱。
2．适宜性原则
当然，仅有正当性原则是不够的，博爱的实现还需要适宜性原则，因为即便是同样的仁爱情感，在不同的社会条件下的实现方式也是不同的。例如同样是爱民的情感，在宗法家族社会是君主的“爱民如子”，而在现代社会则应当是“一视同仁”，即一切人同等地爱一切人。所以《中庸》指出：“义者，宜也。”（《礼记·中庸》）博爱精神的适宜、适当、恰当的实行，这就是“义”，即适宜性原则。这就要求人们“见利思义”（《论语·宪问》），即在利益面前应当想到正义原则；而互害现象则相反，就是“见利忘义”“唯利是图”。
（三）礼：规范与制度
不仅博爱精神必须落实在正义原则上，而且正义原则必须落实在制度建构上，这也就是孔子所说的“义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》），亦即孟子强调的“义→礼”的观念序列。所谓“礼”，在儒家话语中乃泛指社会规范及其制度，其中包括伦理道德的规范、法律的制度。例如儒家经典《周礼》之“礼”，就是讲的一整套规范建构及其制度安排。儒家对制度规范之“礼”的认识有两个层面：
一是礼的普遍正当性。任何社会群体生活，都需要有一套规范与制度，因此，礼是普遍而永恒的，并非中国古代特有的东西。荀子指出：“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣”（《荀子·富国》）；“故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”（《荀子·礼论》）。唯其如此，孔子强调“克己复礼”；“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。互害的乱象，说明缺乏“礼义”——正义的制度。
二是礼的适宜性。礼或社会规范与制度并非一成不变的东西；古今中外没有任何一套具体的社会规范与制度是普遍而永恒的。为此，孔子提出了“礼有损益”的思想，指出夏商周三代之礼是不同的，将来百代之礼也必将是不同的。（《论语·为政》）“互害”问题也是如此，解决这个问题的办法不是回到前现代的道德与制度，而是建构现代性的道德与制度。
总之，“互害”现象的出现是由于前现代的道德与制度必然地崩塌了，而现代性的以市场经济为基础的道德与制度却没有真正建立起来。按照儒学原理，特别是孟子“仁→义→礼”的理论逻辑，这就需要弘扬仁爱、博爱的精神，顺应社会生活的现代转型，根据正当性原则、适宜性原则，建构充分的市场经济的法律制度及其道德规范。
参考文献：
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［5］ 王守仁，吴光编校.大学问.王阳明全集.上海：上海古籍出版社,1992.
走出“知识反社会”的困境——“互害”的知识社会学反思
张乾友，南京大学政府管理学院副教授
在通常的理解中，知识是最具有公益性的社会创造。当某种知识上的进步被越来越多的人们所知时，通常也将意味着某些方面的社会进步。但在现实中，从知识进步到社会进步的转化并非易事。尤其在今天，在新技术革命把各种新知识层出不穷地推展到我们面前的同时，不同个体和群体在知识进步中的获益呈现出了极大的不对称性。如果说知识本身确实具有公益性的话，当前人类社会对于知识的生产和使用则经常阻碍了知识公益性的发挥，甚至让知识沦为人们“互害”的工具。作别“互害”，我们需要对知识的生产方式及其社会功能作出深刻的检视。
对知识生产的功能主义干预
知识是有社会功能的，在人类已经进入知识经济时代的今天，似乎没有比这更无争议的结论了。但在大多数时候，当我们谈论知识的社会功能时，往往主要强调的是“功能”的一面，却很少关注其“社会”的一面。而在缺乏对其社会属性之深入探讨的前提下，我们对知识的功能主义关注和开发则经常造成对知识的误用，使得知识难以发挥其社会功能，甚至经常性地产生反社会的后果。
在人类历史上，20世纪是知识的社会功能得到前所未有的承认，因之其生产也受到前所未有之干预的一个世纪。在“二战”中，由于原子弹的发明几乎决定性地改变了战争的走向，也改变了人类的命运，即使最普通的非知识阶层也广泛认识到了知识的价值，试图进一步开发知识价值的官方行动也随之增多起来。以美国来说，“二战”进入尾声之时，时任总统罗斯福设立了一个专家委员会，要求准备一份研究报告，向公众汇报战争期间科学知识的进展，并就如何更好发挥科学研究在战后秩序重建中的功能出谋划策。该委员会提出的核心建议是成立“国家研究基金”，把科学知识变成一种国家资源。经过漫长的政治博弈，到1950年相关立法终获批准，“国家科学基金”正式成立，国家对科学研究的资助和干预成为一种制度实践，并逐渐扩散到世界各国。
在科学史研究中，官方资助制度的建立被视为知识生产模式发生转型的重要标志，因为它改变了国家与科学界之间的关系。从政治理论的视角来看，教育是现代国家有义务向社会提供的一种公共产品，因为只有通过高质量的义务教育，国家才能为社会的健全发展培育出合格的现代公民。在这里，科学研究并不具有独立地位，而属于教育的一部分。国家之所以需要为科学研究创造条件，是为了通过促进认识进步来提高教育质量，以更好地履行其供给公共产品的政治义务。反过来，这也意味着国家通常不能约束科学研究，除了限制科学家不去做那些明显有违道德的研究之外，国家对科学界的干预应当最小化。这是因为，人们相信知识进步有着独立于政治的客观规律，当知识生产受到过度干预，这种规律就会受到破坏，知识的生产就可能驶上偏离进步的轨道，进而社会对于合格公民的培育就可能受到扭曲，结果国家就将无法恰当地承担其政治义务。在这种模式中，作为研究者的科学家似乎并不需要对除他之外的其他人或机构负责，他的研究活动是由内部驱动的，也就不接受外部问责。
官方资助制度的建立带来了一些影响深远的变化。一旦接受资助，科学家与资助机构之间就建立起了一种经济学意义上的委托-代理关系，其中，作为代理人，科学家需要让他的研究活动服务于资助机构的要求和利益。通常来讲，这可能有三个方面的含义：首先，研究活动开始从教育活动中独立出来，每位接受资助者都需要根据资助协议来划定专门的研究时间，从而让研究与教学有了实体分界；其次，研究活动可以不回应教学需求，研究活动也就可以不回应教学对象的需求；再次，研究活动具有明显的“顾客导向”，作为“买家”的资助机构可以在不同研究者或研究机构之间作出市场选择，驱使作为“卖家”的研究者与研究机构不断根据“买家”的需求来重塑自身的研究活动。由此，在非政治的层面上，国家就得以全面介入到了科学研究之中。
在此意义上，官方资助制度的建立是现代国家试图规范知识价值之社会开发的一种尝试。尤其在战争背景下，各国政府都意识到知识可以被用于不同的目的，因而试图通过对知识生产的干预来引导知识生产服务于公共目的。但同时，设立资助制度这种干预方式本身，并不利于引导知识生产服务于公共目的。这是因为，资助制度遵循的是顾客驱动的运行逻辑，而顾客的需求总是特殊的。虽然所有国家都宣称服务于公共利益，但资助制度的实际运行所体现的总是具体部门的特殊需求。这对科学研究的影响在于：首先，对于希望获得资助的研究者来说，部门利益比国家利益具有更直接的重要性，服务于部门利益就比服务于国家所代表的公共利益更加重要。其次，在顾客驱动的逻辑下，有顾客需求的研究将不断获得资助，无顾客需求的研究则始终无法获得资助，久而久之，不同类型的知识之间就将形成一种等级结构，使得无法直接回应特定顾客需求的知识逐渐被边缘化。换种角度来说，正是由于资助制度有助于引导知识生产服务于特定顾客的需求和利益，20世纪后期以来，这一制度得到了更加充分的发展，越来越多市场性与慈善性的机构加入到了对科学研究的资助竞争，与此同时，申请各种资助也日益成为所有研究者的一项学术基本功。
知识的资本化及其后果
多元资助体系的形成，意味着所有资助机构都试图通过成为研究者的顾客来开发知识的社会功能，而对于研究者来说，这也意味着他们只有将自己的研究出售给特定的顾客，才能使知识的社会功能得到经济兑现。这一双重发展的结果是学术市场的形成。在这一市场中，能够产出具有社会功能的知识的事实，让部分研究者拥有了重要的市场筹码，使他们可以与各种资助机构讨价还价，以最符合双方利益的方式来重新组织知识生产。这是知识的资本化，由此知识生产成为一个资本运作的过程，也即知识资本谋求自身价值最大化的过程。就资本运作关注的资产结构的优化而言，对研究者和研究机构来说，核心的问题就变成了如何不断巩固优质资产和清理劣质资产。比如，对大学这一最重要的研究机构来说，这就意味着要建立学科间的“动态调整机制”，及时清理无法回应顾客需求的学科，并将节省下来的资源重新投入到市场欢迎度较高的那些学科；对研究者个体来说，这也意味着他们的研究注意力应当更多投入到那些能够吸引顾客关注的活动上。不这么做，研究机构和研究者就将面临顾客的不断流失，直至被学术市场所淘汰。
知识资本的形成对高等教育产生了深远的影响。从国外的情况来看，过去几十年政府高等教育管理的一个趋势是，减少教育拨款、增加科研资助。在大学内部，这意味着能够获取科研资助的人变得越来越重要，结果从优化资产配置的角度出发，大学管理方就开始减少他们的教学工作量，使他们可以把更多时间用于科学研究，用于参加各种学术性或商业性的会议，以提高其在同行尤其产业界面前的“显示度”，进而在“品牌效应”的影响下，他们就可能为所属大学赢得更多资助。而无法获取科研资助的人则被迫承担了超额教学任务，由于职位晋升越来越取决于科研产出，他们的上升通道就越来越窄，最终形成了一支庞大的临时性的教学工作队伍。这些似乎是可以被随时弃置的劣质资产的广泛存在，为大学将优质资源不断集中到那些具有极强获利能力的优质资产身上提供了基础，反过来，资源集中化的结果则是这些劣质资产的进一步边缘化。这种变化显著地改变了大学的教学生态。对教师来说，工作稳定性的丧失让他们意识到其生存更多取决于市场，而不是组织。所以，在教学投入上，迎合市场需求而不是传统学科建制下的专业需求，成为新的集体选择。对学生来说，不同教师群体职业地位的差异对他们形成了明确的示范——接受教育的关键在于获取可出售的知识，而这也会反过来增强市场需求在课程设计中的地位。结果，教育过程就变成了知识资本的再生产过程，其中，无论教育者还是受教育者所关注的，都是如何促进自身的知识资本化。
如果说20世纪中期官方资助制度的建立带有引导知识生产服务于公共目的、将知识生产纳入国家所提供和维护的公共秩序之中的意图的话，随着多元资助体系的建立，知识生产事实上成为了市场秩序的一个构成要素。在这种秩序中，知识具有社会功能的事实成为了当代学术界所称“学术资本主义”对知识进行市场化开发的基础，也成了市场秩序借助知识资本的自我增值而不断扩张的基础。而当所有人都把知识视为一种资本时，知识生产就很难服务于公共目的了。这不仅表现为知识产品日益被转型为知识产权，并根据产权规则来限制其使用，更表现为以可出售性为标准的知识重组对所有人价值观念的重塑。今天，要让那些能够产出具有高可出售性知识的人，承认那些无法产出具有高可出售性知识的人的社会价值已经非常困难，结果，市场秩序的扩张造成了大学内部社会达尔文主义的盛行，使得大学难以成为公共精神的输出地了。
走出“知识反社会”的困境
总体来看，现代社会对知识的社会功能所做的是一种功能主义的理解，这种理解把知识视为一种可开发的资源，并通过各种顾客导向的开发行为把知识改造成了知识资本。在本质上，这种理解是反社会的，它鼓励所有开发者从自身利益出发来利用知识，使知识成为所有个体人力资本增值的工具，从而阻碍了知识在社会中的共享，也阻碍了作为知识资本与人力资本结合体的现代个体在更多层面上进行社会共享。结果，知识在个体职业发展中的作用越是明显，阻碍政府将知识作为公共产品进行供给的力量就越是强大；知识在促进物质进步中的贡献越是突出，非知识阶层在社会中的处境就越是艰难。今天，人类经济朝向知识经济的转型已经完成，如果所有社会都还是从这种功能主义理解出发来开发利用知识，必然进一步在反社会的方向上使知识的功能得到扭曲性的发挥，使知识经济成为一种反社会的经济，使建立在知识经济上的社会成为一种不值得生活其中的社会。
要走出“知识反社会”的困境，我们需要重新理解知识的社会功能，把关注点从知识的功能面转向知识的社会面。这么做的第一步是重新定义知识，即知识是人类为了能够作为一个集体共存而发明出来的文化载体。从这一定义出发，人类从“无知”走向“有知”并不断寻求更多知识的过程，就可以被理解为一个不断寻求更好的共存方式的过程。进而，知识的社会功能就表现为它在促进人类更好地作为一个集体共存上的作用。严格来讲，这样一种功能才属于社会功能，这是对知识社会功能的规范主义理解。根据这种理解，知识生产的所有活动都只有当其有助于促进人类更好地作为一个集体共存时才是有价值的，而从这一标准出发，知识的生产与传播都必然走上一个去资本化的方向。当然，许多人可能仍然会把知识作为知识资本加以开发利用，但当社会整体上不再承认这种行为的价值时，它就将逐渐变成一种负回报的行为。结果，这么做的人就会越来越少，最终知识的生产与传播都将被引导至促进人类更好地作为一个集体共存的方向上。由此，知识也将发挥不同的秩序建构功能，不再成为市场秩序借以扩张的工具，而成为某种道德秩序由此确立的促进因素。
在当前的社会条件下，规范主义理解难免被视为乌托邦，却并非完全不可实现。从关于社会过程的建构主义观点来看，所有社会变革都是一种“自我实现的预言”。以20世纪中期兴起的资助制度来说，当所有资助机构都把研究者假设为具有顾客敏感性的类市场主体、并基于这一假设开展资助实践时，最终就真的把大量研究者变成了这样一种类市场主体。在此之前，人们不从这一假设出发来理解知识的生产过程，知识生产也呈现出了不同的实际存在形态。类似地，当今天知识生产领域中的人们都能接受关于知识社会功能的规范主义理解并由此出发展开新的制度建构时，也就可能将绝大多数研究者变成我们所期望的社会价值的促进者。进而，当每个社会成员所接受和使用的都是有助于人类更好地作为一个集体而共存的知识时，他们运用知识的行为必然有助于促进一种更加道德化的社会秩序。当然，这里面会涉及复杂的制度变革，但当前观念的变革是第一位的，只有当我们改变了“预言”，才能改变“预言”的自我实现过程。
市场是人们从自利出发建立起来的竞争和交换关系网络。虽然市场主体都是自利的，但在市场的推崇者看来，他们又都是道德的，因为在所有人相互依赖的现代分工体系下，如果不能满足个体的自利动机，所有人的需求就都将得不到满足，而这一结果在道德上无疑是无价值的。基于这一逻辑，如果市场的运行产生了任何的外部性，都只是为达成道德结果的一种必要的恶。在这里，一句“必要”使得人们基于自利的“互害”行为得到了合法化。但在现实中，知识资本化所带来的恶早已超出了必要的限度，使得知识资本的存在失去了可证成的合道德性。一种道德化的社会秩序并不是不存在任何恶的秩序，而是只存在不可避免的恶的秩序。即使作为公益性的社会创造，知识也不会总是带来善的结果。但要让知识服务于促进人类更好地作为一个集体而共存的目的，我们就需要进一步规范知识的生产和使用，让它仅仅产生不可避免的恶。规范主义理解的引入就是引导人们最大限度地避免知识生产和使用当中可能产生之恶的一种努力。当规范主义理解得到普遍应用时，即使我们对知识的某些使用仍然可能对其他人造成损害，但社会在整体上则可以作别“互害”。
作别“互害”循环的怪圈
涂可国，山东社会科学院文化研究所所长、研究员
互害简单地来说就是互相伤害，它既可能是直接的，也可以是间接的；既可以是主动的，也可以是被动的；既可以是有意的，也可以是无意的；既可以是政治互害、经济互害，也可以是身心互害、道德互害、精神互害，不一而足。互害是任何时代、任何社会、任何人共同面临的普遍性生存境遇，而当代中国社会某种意义上形成了一种“互害”循环的怪圈，构成了众多互害链条和互害模式，从药酒到天价抗癌药、伪劣疫苗事件，互害似乎已经成为人人难以逃脱于其中的宿命。作为一种负面的社会现象，互害的生成原因复杂多样，诸如市场经济不完善、个人主义膨胀、私欲横行、道德沦丧、契约精神缺乏、法律意识淡漠等都不失为互害滋生的病因。在我看来，“互害”循环的怪圈是可以也应该被打破的。
从零和游戏到竞争合作
不论是动物界还是人类界，都面临生存竞争的压力。而市场经济本质上就是竞争经济，市场把竞争推向极致。当今中国市场经济条件下之所以因竞争而产生互害，很大程度上是由于一些人奉行丛林法则，推崇社会达尔文主义，认定人与人之间是你死我活的零和游戏，是你输我赢的零和博弈，因而从“自私的基因”出发，围绕职位、职称、声望、财物以及其他利益、资源展开各种各样的竞争，有的人甚至会采取非正常手段，肆意去诋毁他人，给人穿小鞋、使绊子、拆台子，以达到损人利己的目的。殊不知，这样做的时候必定使自己陷入互害的泥坑之中。因为，他伤害的对方或是由于道德境界不高，或是由于人类普遍具有的报复心，也会反过来忌恨、攻击、伤害他，这样的现象可谓常态。如此一来，就形成了冤冤相报、彼此为害的恶性循环。
市场经济应当遵循的法则本来是互惠互利，可是市场却充满着残酷无情的竞争。某些市场主体纯粹从“经济人”的本性出发，出于暴富心理、侥幸心理、一锤子买卖心理等短视利己主义生存战略，为了在竞争中取胜，不是靠质优价廉、货真价实的产品和服务去征服对手和客户，而是靠窃取专利、散布谣言、压抬价格等不正当手段试图挤垮同行，靠偷工减料、以次充好的假冒伪劣产品去赚取顾客的金钱，从而对竞争对手和消费者造成损害。每个社会主体都是普遍联系的社会有机系统上的一环，当有更多的生产者和经营者都力图以最小的代价换取最大的收益从而损害他者的利益时，既不能自利也不能利人，既害人又害己。
作为一种社会激励机制，竞争可以激发主体多方面才能的充分释放，激发人提高自己的综合素质，激发人争优创先；作为一种适应社会的进化原则，竞争可以使个人和整个社会保持生机和活力；抑止竞争，必定限制个人本质力量的充分发展，限制个性的成长，限制进取精神的培育，阻遏社会活力的生发，从而导致懒惰，导致人格的自我萎缩，并最终导致社会行为效率低下，因此必须提倡竞争、赞许竞争。改革开放以来中国之所以能够走向繁荣兴盛，就在于引入了竞争机制。然而，竞争具有十分复杂的方面、属性和形式：既有正当的竞争，也有不正当的竞争；既有共同进步、共同发展的竞争，也有你死我活、此消彼长、优胜劣汰的竞争；既有完全的竞争，也有不完全的竞争；既有个人之间的竞争，也有群体之间的竞争，等等。竞争导致的结果必然是一方的获取与另一方的失去，如果处理不当，由于它直接牵涉到参与者的切身利益，因而极容易产生损人利己、损公肥私、违法犯纪等恶劣后果，以致酿成互相伤害。
消解因竞争而出现的互害链条，一个重要方面就是确立竞争合作的理念。社会并非像霍布斯认为的那样是“人对人就像狼一样”的自然状态，也不是像萨特认定的那样人与人之间只能是主奴关系彼此对立。主体之间固然存在冲突的一面，也存在合作的一面，竞争可以是实现双赢、多赢的非零和博弈。为了抑制互害的发生，在鼓励良性竞争、公平竞争、合理竞争的同时，应当建立一种促进人与人之间同情、融洽、帮助、合作、友爱、互惠等的竞合机制。同时应当意识到，善恶有报，害人必害己；要想自己不倒霉，那就尽量不要让别人倒霉；如果希望身边都是好人，那自己首先要做个好人；投放异烟肼毒杀犬类的以暴制暴方式，带来的必定是无节制的循环报复；利己不必害人，成己也可以成人。［1］据此，假如每个人都发挥正能量，按照儒家的成人成己说，铲除现实中存在的互害的不良现象，避免恶性竞争，那么完全可以像列宁所期待的那样做到“人人为我，我为人人”，达到相互成就、相互成功的“双成”效果。
从实用理性到道德理性
解除“互害”循环的怪圈，应当对中国传统文化进行反省。毋庸置疑，中国传统文化蕴含着许多值得今天借鉴吸收的精华，锻造了优秀的国民品格，但是，不能否认它也包裹着一些造成国民劣根性的消极因素。王润生在《我们性格中的悲剧》一书中分析了历史上中国社会文化中存在的欺瞒症、近视症、非我症、不合作症、良知麻痹症、守旧症和依赖症等悲剧性格。［2］虽然他有过分夸大中国文化劣质性的嫌疑，但毕竟在一定程度上揭示了引发当今中国社会互害的文化基因和人格特质。
以儒学为主体的传统文化建立在宗法社会和熟人社会基础上，它所倡导的仁礼文化、人情文化注重讲亲情、讲差等之爱，虽然这些特殊化的文化已经不适应追求普遍化的陌生人社会，但由于历史的惯习被带入现代社会，使得一些不法商人制造的农药、蔬菜、奶制品等假冒伪劣产品自家不用而卖给别人用，从而危害他人和社会。
尤其是中国传统主流文化发展出注重“不离人伦日用”，凸显“实理”“实心”“实言”“实行”，强调“实地用功”“切实用力”“知行合一”“经世致用”等实用理性，明清时期涌现出一股实学思潮，以至于当代学者李泽厚认为中国实用理性发达。［3］儒家思想虽然提出了道德理想主义，但也不乏对功利妥协的价值倾向，以至于肖群忠甚或认为儒家伦理表达了某种道德功利主义。［4］由于长期的熏陶、积淀，实用理性精神内化到了中国人固有的文化心理结构中，在一定程度上培养了中国人崇实黜虚的实用理性品格：中国人定时祭祀是为了禳除阴阳天害、保佑平安；拜祭神仙也是为了多子多福、升官发财，从而使中国人本来就淡薄的宗教意识打上了浓厚的功利色彩。中国人较为世故、讲究实效，以至于中国人实际奉行的是实利主义，也有人认为当前中国人实际遵循的是合理功利主义。
在我看来，正确理解的实用理性诚然有助于培植互惠互利主义道德，也有助于孕育积极个人主义，但是应当认识到，实用理性也好，合理功利主义也好，毕竟停留在行为的正当层次，没有上升到应当的道德层次，只是一种实用工具理性而不是道德价值理性。而且，实用理性过于发达，实践上如果把握不好，会成为滋生急功近利、追求实惠、讲究功利的土壤，并进一步演变成为助长损人利己、互害互伤之风的温床。传统的“以善伤真”“以利伤真”文化一旦与实用文化汇合起来，就会导致为制售劣质产品的所谓能人、名人提供保护伞；以看别人眼色的外在耻感文化假如失去了社会监督并同实用理性结合起来，就会使一些人在陌生人社会不惜牺牲他人利益发家致富而“不以为耻，反以为荣”。
构建协调、友善、向上向善的当代中国社会主体间性，完善互帮互助、互惠互利的人际关系和群际关系，不仅要注重法治的他律硬性调控，也要致力于道德的自律软性约束。运用道德价值理性可从两个方面消除互害模式：一是用道德调节市场经济。当代中国市场经济发育还不够完善，市场经济和社会道德之间也并非绝对互相排斥，因而虽不能强求对所有市场经济行为进行一元化的道德约束，但也要进行内在划界，适当加以干预。［5］市场经济领域里的“看不见的手”必须依靠道德这只无形的手来抓，假如道德缺位，就无异于放任经济互害现象的蔓延。二是激发人的道德良心。孟子认为人天生具备良知良能，王守仁强调人要“致良知”。可是，在世俗化、大众化、市场化、功利化的社会转型冲击下，一些人陷入道德危机、良知麻木的境况中，受到“厚黑学”的侵蚀，不愿意也不去生产“良心药”“良心菜”，甚至滋生了相互攻击、相互埋怨、相互敌视、相互憎恨、相互疏远、相互反感的互害生态。为此，要解决由道德困境、“公德洼地”造成的“易粪相食”的互害难题，就必须强化存养工夫和道德教化，展开一系列人心修复活动，利用道德良心去约束互害行为的发生，为建立一种互助、互利、互生、互济的社会生态奠定道德根基。
从信仰孱弱到权威重建
当代中国信仰呈现三大态势：一是信仰孱弱化。多数人缺乏一贯的、坚定的人生信仰。二是信仰多元化。整个国家存在多种多样的信仰类型。三是信仰功利化。部分人的信仰不是很高尚而是世俗化、低端化，金钱拜物教、权力拜物教较为盛行。信仰与权威息息相关，无权威就无信仰的对象。当前中国社会出现的信仰虚无主义，恰好是因为丧失了马克斯·韦伯所说的“克里斯玛”（为某一社会群体提供信仰和价值规范并使该社会群体信从和遵循的人物）的强力支撑。
在西方基督教世界里，上帝是人间道德外在超越的价值之源，由它来行使道德权威的职责；一旦上帝遭到怀疑和否弃，就会像存在主义者萨特所说，人就可以为所欲为。当前，中国社会上出现因道德麻木、良知丧失引发的互害怪圈，很大程度上是由于以儒家伦理系统为主干的传统道德权威受到怀疑乃至否定，又缺乏西方宗教伦理所宣传的上帝权威支持，而新的适应现代社会生活的道德权威没有完全建立起来。正是由于道德权威的缺失，使得道德观念出现混乱与冲突、比较普遍的道德约束力弱化、社会行为片面功利化和非道德化。这就导致一些人无所顾忌、无所敬畏，导致见利忘义、为富不仁等丑恶现象屡见不鲜，导致一些人醉心于算计功利的大小、金钱的多少而对于不义之行、非道德行为麻木不仁，导致崇高与神圣的东西遭到排斥，从而使得损人利己、损人不利己、既损人又损己、既害人又被害的行为失去有效的权威监督和制约。
“互害”怪圈的化解之道，有赖于三种重建：
一是重建权威。打破潜规则，树立法律权威；加强社会治理和民主建设，创建清明的政治权威。特别是要强化公民道德建设，确立新的道德权威，树立人对道德法则、道德戒律和道德典范的认同感，以此培养人的道德自律感和慎独精神，培育中国人对天理之敬、圣贤之敬、他人之敬、生命之敬、法律之敬等层面的敬畏之心，促使既害人又害己的行为有所收敛，变“人人害我，我害人人”的恶性循环为“人人为我，我为人人”的良性循环。
二是重建信念。作别“互害”循环的怪圈，遏制底层互害，靠法制，靠诚信，靠契约，也要靠信念，以保证人性有基本的、坚定的精神支撑。我们每个人都是社会共同体互害链条中的一环，要保证你我行为的良善，实现互惠共济、互助共生、命运共担，既需要自我具备利他主义的个体化信念，也需要兼顾个人本位和社会本位的共同信念。为此，应寻找体现全体人民幸福指数的“最大公约数”、彰显真善美利价值的共同价值观、共同理想和共同信念，并依此去化导人心、整合人心，使人有着对普遍而崇高的终极价值的委身，使其行为有着协调一致、成人成己、与人为善的共同遵循。
三是重建精神。追根溯源，互害是精神危机带来的症候，实质上是一种群体性的“精神病”。假如一个人具有“高大上”的精神，就不会将其他人视为外在的、非我的“他者”，而是看成与自己休戚与共的利益相关方，并给予关爱、同情、帮助。消除人人追求自保式地害人最终害到自己的“互害”循环怪圈，就必须用优秀的、健康的、引人向上向善的民族精神和时代精神进行补钙，重构人的精神家园。针对人文精神失落、相对主义盛行、信仰孱弱、道德权威崩解等症状，应汲取儒家精神性人文主义的有益养分，重振中国人文精神，为避免人同时成为施害者和受害者构筑坚实的精神堤坝。
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寻找向善的精神动力
刘景钊，山西社科院哲学研究所研究员
“互害”是近些年来引起人们高度关注的一种社会现象，它是指，一方面，作为生产和销售者，一些不良商家出于降低成本和牟取暴利的目的，生产或销售伪劣甚至添加有害物质的产品，他们自己不会使用这些产品，而是推销给市场伤害他人；另一方面,作为消费者和受伤害者，又不断以“其人之道，还治其人之身”，复制伤害他人的模式，被伤害的对象又成了“加害者”，如此一来，产生了多米诺骨牌式的互害传递效应，形成一种回旋式的恶性循环。在这种互害模式作用下，作为社会秩序的公序良俗和市场行为基础的信任系统坍塌了，社会成员彼此互不信任、相互伤害、人人自危。这种被扭曲的伤害链行为对社会成员的良知、道德与法律意识造成了极大的杀伤力。
健全的社会与不健全的社会
文明社会本来应该是一个合作互惠的关系链条和网络结构，在一些链条的环节或网络的节点上，如果违背了合作互惠原则而不能得到及时制止和纠正的话，就会出现涟漪效应，使得伤害不断扩散，最终结果是害人者又害己。
互害行为是人性扭曲的表现，它以极端利己的方式开始，而以害人害己告终。在互害型模式下，被伤害者不是运用道德和法律的武器去谴责和制止对自己的伤害，而是通过如法炮制的手段，把伤害转嫁出去，以获得心理平衡。如此形成的伤害链条不断延续，最终形成了伤害的闭环。互害的形成根本上反映了人性的缺失，也暴露出我们的社会还是一个不十分健全的社会。
弗洛姆在《健全的社会》提出，以人本主义作为判断一个社会是否健全的标准，而弗洛姆倡导的人本主义主要是看社会能不能满足人性的要求。在弗洛姆看来，除了生物意义上的自然需求外，人性的需求更根本的是社会需求，这种社会需求包括安全感、自我实现、归属感、自我体验与自身价值感，以及存在感与信仰体系的需求。满足人性的需求不是向后倒退，回到动物的生存状态，而是向前发展人类自己的理性，努力成为真正健全的人。
一个健全的社会，应该是真正符合人性需要的社会。只有满足了社会成员普遍的合理需求，有利于人们的身心健康发展，这个社会才是健全的。如果一个社会运转机制与上述人性的需求有冲突，那么这个社会就是病态的。而一个不健全的社会，会严重扭曲人们的心灵，污染人们的精神，蒙蔽人们的见识。在不健全的社会中，一些人的精神常常会处于不健康状态，道德和正义感被扭曲，往往会为了自己的利益和安全感而放弃了道义与良知，失去了理性认识世界的能力，他们不是通过创造价值来获得合法利益，而是以不道德甚至是非法的手段转嫁风险和伤害。而社会成员之间越是互相伤害，社会也就越是被扭曲，越是不健全，以至于互害模式与社会的扭曲成了互为因果的嵌套式结构。
道德的负收益危机推高道德风险
道德的负收益危机推高道德风险成为互害模式滋生的土壤。在当下社会里，有一种奇怪的现象，一方面人们在网上愤怒谴责损人利己的缺德行为，另一方面在现实生活中受害者对不道德的商业行为又有很高的容忍度。比如，对那些明明知道可能存在地沟油、违法添加剂等风险的食品加工销售摊贩或者企业生产售卖的产品，很多消费者仍然会贪图一时的便宜或便利购买和食用。即使不断曝光严重伤害消费者利益和身心健康的事件，但媒体只是热炒一时，公众刷屏狂转一阵之后便不再关心，不良商家照样我行我素，而公众也并没有因此吸取教训。这种对道德风险的麻木不仁，导致了所谓“道德的负收益危机”现象［1］，由此极大地纵容了互害模式的发生。
对于踩了道德底线的损人利己导致的互害行为，由于社会容忍度过高，纵容了不良商家的贪婪和公权私用的肆意妄为，就使得害人付出的代价很小，反而不害人的代价却很高，久而久之社会逐步陷入互害的怪圈。如果僭越公权、假冒伪劣、坑害他人利益等不道德的行为得不到及时制止，反而不道德的行为比道德的行为产生的收益更大，并且这种局面不断持续下去，人们由麻木、失望进而效仿、复制、冤冤相报的话，社会就不再会以不道德为耻，而是会渐渐地摈弃道德与良知，而与不道德的行为为伍了。一个社会如果作恶的成本低，而回报却很可观，不断出现劣币驱逐良币的现象，这个社会一定不是一个健全的社会。
我们的社会有自上而下的管理机制，但自下而上的相互约束和监督机制却不够健全。民间的社会力量不发达，社会监督的力量就发挥不了作用，见到损人利己的行为都是事不关己、置若罔闻。殊不知，只有保护好社会的公序良俗，维护好社会的基本道德，才能最终保护好自己。令人无奈的是，每当社会上发生践踏道德底线的事件时，除了舆论炒作，公众拿事件当消费品之外，人们很少对事件进行深刻系统的反思，因而也就很少能通过事件的反思来吸取教训。在很多情况下，互害不仅仅源于事件本身，而且来自于喧嚣舆论的推波助澜。
信仰、信念与信任的缺乏，结果也必然导致互害行为。反思中国改革开放前后的历史不难发现，改革开放以前是以“革命”和“运动”为主旋律的社会模式，大家几乎都是“革命人”和“运动员”，尤其在“文革”中所有的个人和组织都被疯狂地卷入革命的狂潮中，传统社会信奉的仁义礼智信等价值体系成了被荡涤的垃圾，维系社会公序良俗的信仰、信念和信任等价值体系被“革命”和“运动”的洪流冲垮了。然而“革命”之后，我们的社会还没有来得及认真进行痛定思痛地反思，以重建价值体系，经济大潮又把人们一下子卷入了更加疯狂的“向钱看”的浪潮中。国门打开以后，一看发达国家跟我们的反差如此之大，于是大家八仙过海，各显神通，能出国的就出国，能挣钱的就挣钱，能下海的就下海。“革命人”一夜之间变成了“经济人”，当年流行的一句顺口溜 “十亿人民八亿商，还有两亿在观望” 足以说明这种疯狂。当一个社会被利欲熏心的物质欲望所充斥，连教育、医疗这些最神圣的职业都开始堕落到“钱袋子”时，就会催生急功近利的心理和唯利是图的交易，而一旦奠定文明基础的社会价值观、信仰体系、信念系统以及人与人之间的信任都成了可以用来交换的砝码，互害就成了一种必然的结果。
新数据技术的运用与精神内驱力
互害模式无疑是一种人心之恶、群体之恶、社会之恶，它是反人性的、反道德的、反文明的。而要走出互害的循环，从社会层面需要真正确立法治精神和规则意识；从个体层面则需要通过自上而下的约束机制和自下而上的道德自律重构社会良知，激发社会成员内在的信任、信念和信仰。
此外，在当今大数据、云计算、区块链等技术日益普及的时代，以这些新技术为基础要素的互联网不仅极大地改变着经济、社会、文化、政治生态，而且也必将成为杜绝互害模式的利器。比如，国内有的企业已经发起了中国食品链［2］，就是通过区块链技术以期解决中国食品的安全问题和食品企业的信用问题。它不仅仅是要防止外在的食品造假者，也可以防止企业内部的甚至企业自身主动的造假行为，而这些行为在我们的社会里很多时候是不容易被发现的，即使发现了也很难受到惩罚。
具体而言，在中国食品链中，一方面要求所有参与的食品企业自愿把自己的信用拿出来作为一个节点参与到整个食品安全网络的维护和治理过程中，要求企业必须开放自己的数据，供全社会来进行查询和监督；另一方面，中国食品链可设置高达2000万元的举报基金，不论是消费者、媒体、还是企业内部员工，一旦发现有人做假，都可以提交举报给由可信节点组成的委员会。被查证的恶意违规者将被永久开除出中国食品链的供应商网络。 创办中国食品链的公司，在整个中国食品链中也只是参与节点之一，只占很少的股份，同时他们承诺开放所有代码，技术标准由参与食品链的各家企业共同制定，治理方式通过区块链投票进行，这就使得中国食品链成为整个食品行业的公器，大家都是相互监督者，也是利益共享者。这种借助新型技术手段有效实现外在的约束和监督，通过利益关联进行互相制衡的创新，无疑为解决互害问题开辟了新途径。在互联网时代，个人、企业以及所有的组织都与外界有无数个节点，每个节点都将直接绑定自己的行为，通过大数据、区块链、人工智能等技术能够使节点之间彼此有效地进行双方和多方的监督，从而使急功近利、不择手段、唯利是图的交易越来越困难，为从根本上切断互害链条提供了基础。
然而，仅仅依靠技术是远远不够的，整个社会应该建立起一套系统的融合了培育文明、教育理性、教化良知的功能体系。从修复人心、塑造健全人格、推动社会健康发展做起，培养人们从善如流与嫉恶如仇的品格，通过唤醒因违背道德而产生的羞耻心和因伤害他人而产生的罪恶感来激发人们向善的精神内驱力。
参考文献：
［1］ 张光芒.警惕互害型文化蔓延．人民论坛，2012(7).
［2］ 邓迪.为什么区块链将改变世界.微信公众号“未来大脑”,2018.10.19.
互利型社会的观念选择
周尚君，西南政法大学行政法学院教授、博士生导师
改革开放40年来，中国社会结构发生了许多关键性变化。那些曾经将人们团结起来的旧有纽带已经逐渐衰退甚至土崩瓦解，个体、家庭、单位、集体等结构性力量伴随着中国社会“迈向市场”而不断蜕变更替，单位制和传统权威隐退。社会价值认知和意义系统失灵，价值治理困难重重，社会互害趋势愈演愈烈，在一定意义上，社会进入“强发展、弱治理”阶段。
波兰尼在《大转型》中提出，自给自足的充分市场是不可能的，“在不消除社会的人性和自然本质的情况下，从时间上来说，这种制度根本无法存在”。他认为人类社会必然经历双向运动：一方面是市场力量的不断扩张；另一方面是旨在保护人和自然本身的反向运动。［1］后者比前者甚至更为重要。在上述思想前提之下，康德区分了自然的社会与政治的社会；黑格尔在经济基础之上区分了市民社会与国家；而马克思则从政治经济学的反思性立场反观整个现代社会结构及其法权观念的分裂本质。发端于海洋利益的现代世界体系的形成，以及商业主义的兴起，使得经济事务如今在与以往任何时候完全不同的规模上不仅决定着社会的特征，而且深刻影响着人类社会的命运。［2］这也告诉我们，要理解现代社会，促成“互害型社会”［3］迈向互利型社会，无论是制度逻辑还是价值基础，都应当从孕育它的商业主义世界体系中去寻找。
本文将简要回溯“互利”在经济思想史中的发展历程，回应“自利基础上能否产生德性”这一经典话题，进而从组织与制度互动角度研究价值观发生机制，并从养育个体道德、重塑组织伦理、强化制度约束等方面，提出互利型社会形成的基本路径。
从自利到互利：互利型社会的思想渊源
互利不是自由市场的自然衍生物，自利却是自由市场的基础性前提。《国富论》的作者亚当·斯密的根本关切就在于，如何引导人们实现自利基础上的互利。他认为，自由市场可以引导它的参与者在追求自己利益的过程中实现消费者的利益。“如果能够以有利于他人的方式来刺激他们的利己心……那么他要达到目的就容易多了。”［4］斯密在《道德情操论》中还提出，人性的自私自爱并不排斥他爱或爱他的同情，人的社会行为都包含有自私又同时包含有同情。这种行动又必定在自私基础上合适处理与他人的关系，处理过程中必定要体现出一种“推己及人”的同情。［5］这是一种从自我情感出发的人性共通性。斯密以“看不见的手”形象地表达了关于自由市场的一般理论：在市场上追求自利的行为将导致所有人利益的改善。他同时告诫人们，政府的逐利行为绝不会导致所有人利益的改善，其垄断行为和对特定利益集团让与特权只会带来恶果。然而，亚当·斯密并非像后人所奉为的“自由市场守护神”那样坚持绝对自由放任主义，他对国防、航海、教育等诸多领域提出了自由放任的例外清单。他尤其认为由政府兴办教育以教导人民服从它是十分重要的，因为有教养和有知识的国民总比无知和愚蠢的国民更正派和守纪律。［6］
日本学者大河内一男曾经这样评价斯密，他认为斯密将德性问题内化成了营利经济，“每个人为了实现营利经济的理念而竭尽全力，对斯密来说是优越的伦理行为，致富之路同时也是至德之路”。［7］然而，我们从斯密乃至古典经济学家们的作品中似乎很难一目了然地得出这样的结论。或者说，致富之路与至德之路之间仍然存在着一定的鸿沟。曼德维尔1714年曾提出一个著名的“蜜蜂寓言”：私人的“恶”可以产生公共的“善”。［8］他认为，奢侈的恶习，不论多么糟糕，都可以起到保持经济繁荣的重要经济作用；甚至认为伦敦大火给人们的喜悦即便不超过人们的怨恨，也肯定与之不相上下。可见，要通达自利与互利、致富之路与至德之路，仅靠自由放任的市场是远远不够的。斯密的老师弗朗西斯·哈奇森严厉批评了曼德维尔，并认为奢侈性消费支出对于经济繁荣并非必需，节俭和勤劳之人通过向公众提供物品而创造了繁荣。他创造性地提出了一种“自然的自由”：每一个人都有一种自然的权利，根据自己的判断和偏好，在劳动或娱乐等并不伤害其他人的身体或利益的活动中去行使他的能力。自然的自由实际上是一种有界限的自由，即在不伤害他人的前提下实现自由，与密尔所提出的“伤害原则”有异曲同工之妙。
互利型社会的形成依赖自由市场和经济繁荣，同时需要对每个个体的自由利益的认可和保护，如马克思和恩格斯所提出的，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［9］。但是，仅有“每个人的自由”并不必然导致“一切人的自由”，自利并不必然导致互利。自利和互利之间的中间媒介有家庭、社会、法律、官僚体系、宗教伦理，而其中发生作用的核心机制是个体、组织与制度的互动。
个体、组织与制度的互动：互利型社会的基础性要素
从自利走向互利，既是个体自由的实现过程，又是社会秩序与道德的形成过程。但仅有自利或个体自由，就如霍布斯所描述的那样，可能坠入“待人如豺狼”的悲惨境地。涂尔干的经典作品《社会分工论》很大程度上并非专注于分工本身，而是从分工的类型中探寻新的社会道德力量形成的条件和过程。分工不仅能够通过一种“看不见的手”，将追逐私利的行为转变为公共的福利和社会的秩序，而且带来了人与人之间的相互依赖和团结，从而构成了作为社会秩序基础的集体良知。［10］如果分工仅仅只是一种劳动方式，而不具备将社会联合在一起的纽带作用、团结功能，那么以分工为基础的社会是不可能的，互利型社会更是不可想象的。正是建基于个体与个体的有机依赖，并在此基础上形成个体、组织与制度的互动，互利型社会才是可欲的。
组织是实现个人力量整合的重要载体。在高度分化的社会中，不同类别组织的产生和发展，为我们实现那些仅凭个人力量根本不可能实现的目标，提供了重要的机制和手段。早期组织理论把组织视作系统的将我们生活的各个方面理性化的工具，组织使得生活被计划、被系统化、被科学化，使其更加有效和有序，并接受“专家”的管理［11］；对组织的研究倾向于认为组织可能成为规范社会生活的理性化工具和过程。然而，默顿对作为规则的组织与作为工具的组织进行了区分。他认为在科层组织中遵守规则者会对组织产生情感认同，通过情感的形成，对科层组织中的仪式符号和身份地位的感情依赖，以及对力量和权威的认同，将会确立起一种价值观，从而超越作为工具的组织。［12］麦克法兰对18世纪中叶以前英格兰人的观念进行研究，通过对信函、日记和其他原始资料的整理，发现当时的英格兰正在完成一种摄取的、贪财的、理性的、非互嵌的资本积累。在大多数社会，资本积累达到一定程度，必然导向于消费、炫耀、送礼等，或者被战争毁于一旦。然而，新教伦理及其组织的勤奋工作、节省时间和劳力、为利润再投资的观念制止了资本的挥霍，“这构成了一种将英格兰与大多数国家区分开来的表征”［13］。他进一步指出，整个英格兰基本上是一个“大市场”，水上交通发达，雇佣劳力无处不在，有着规范的和严格监控的价格机制，行会和同业组织遍地开花。而这一切要归因于一套复杂的法律基础，包括日耳曼式的法律谋略、法律拟制等。
因此，互利型社会包含三大基础性要素：对个体的规制性要素、社会本身的规范性要素、个体和组织的价值认知性要素。其中，对个人自利的有效规制，实际上表现为对个人自由的限制。英国政治思想家洛克认为，法律根本不是对自由的限制，而是通过它的限制使人获得自由，为了实现自由而限制自由。马克思说：“自由的每一种形式都制约着另一种形式，正像身体的这一部分制约着另一部分一样。只要某一种自由成了问题，那么，整个自由都成问题。”［14］因此，法律既保护自由，同时又限制自由。从扩散机制和逻辑类型上看，对个人的规制性要素一般具有强制性、工具性特征；社会本身的规范性要素具有规范性、适当性特征；个体和组织的价值认知型要素则具有模仿性、正统性特征。虽然三个要素的遵守基础分别是权宜型应对、责任型规范、信念型遵守，但三者都是不可或缺的。当然，从互利型社会的高级阶段看，实现全民共同的信念型遵守是社会长治久安的根本。因此，从个体、组织和制度互动角度建构起对社会性质的共同理解和认同，形成社会意义的稳定认知结构异常重要。
互利型社会形成的三重路径
20世纪50年代社会结构重组后，社会被高度整合和组织化，自上而下的权威秩序得以建立。社会成员依附于“单位”组织进而高度依附于国家。为了实现国家工业化、现代化，国家一直在强化汲取能力和社会动员能力。大量新的公权力组织、企事业组织、农业生产组织及群众组织建立起来，人民被分配、安排、组织到行政、事业或生产单位里。孙立平将这种以单位制为基础的社会结构称之为“庇护主义关系”。每个公民被纳入某一单位，社会结构从过去以“地方士绅”为整合中心的治理秩序，被改造成为李路路所谓“国家-单位-个人”三层结构，单位成为连接社会成员与国家的中间环节。
可见，养育个体道德、重塑组织伦理、强化制度约束，是中国互利型社会形成的必然选择。
一是养育个体道德。改革开放以后，社会主义市场经济解构了个体与集体的制度化正式关系，无论是个体还是组织，甚至政府自身都被迫直接面对市场。市场是一个集态度、信仰、制度于一身的复合体，是一个寓经济和技术于其中的大网络，其核心表征之一就是对财产权的态度。而财产权是具有私人化、个人性质的。西方资本主义伦理就是伴随着财产权观念的成熟而逐步形成的，是一种摄取的资本积累。［15］韦伯认为这种伦理充当了引擎的作用，驱动着资本积累，促使人们为了利润再投资，最终将一个国家逐渐引向富裕。然而，社会主义市场经济伦理与西方资本主义伦理有着根本差别。社会主义市场经济并非一种纯粹的经济活动，它具有价值的合理性和政治理想的合目的性追求。因此，养育个体道德的观念基础是引导个体形成正确的社会主义义利观和财产观念。
二是重塑组织伦理。20世纪90年代中期以后，“单位”的经济职能扩张、社会治理职能开始收缩，随着广泛的社会流动出现，通过“单位”通道连接公共制度的个体数量急剧减少，不少人的“组织身份”消失，在适应公共社会的代表机制尚未建立的情形下，社会矛盾找不到解决途径便转而问责政府，进而引发了张静所说普遍的治理困难。市场化改革后的单位制变迁使得国家主导的“大公共性”与单位维持的“小公共性”之间的同构被打破，基于单位自身利益的“自主型公共性”成为局部消解“大公共性”的力量。［16］单位制解体后，民众的单位制价值观治理思维并未消失，尤其是在曾经拥有“组织身份”的人们心中，单位并未真正消失，只不过这部分职能重新被政府所吸纳，尤其是基层政府和基层群众组织，如村支部或村委会。而为了落实党“立党为公、执政为民”的政治伦理，基层党组织不得不在权责不对等状态下包揽大小公共性的所有责任，实际承担无限责任，因此，重塑组织伦理成为实现社会互利和结构稳定的急迫需求。
三是强化制度约束。法治是由一套价值观念体系、制度规范体系和执行程序体系共同构成的制度体系，它本身就蕴含着国家治理和社会秩序的道德准则，它要求以良法奠基善治。良法是能更好地体现国家的价值目标、社会的价值取向、公民的价值准则的法；良法是能充分体现权利公平、机会公平、规则公平的法；良法是能实现保护产权、维护契约、统一市场、平等交换、公平竞争、有效监管，促进社会诚信的法。市场经济本质上是法治经济，而法治经济的内核就是契约精神。当下，必须健全民事基本法律制度，强化全社会的契约精神，而关键是强化法治实施。比如，加强保障和改善民生、推进社会治理体系创新方面的立法，完善教育、劳动就业、收入分配、社会保障、医疗卫生、扶贫济困、社会救助、婚姻家庭和妇女儿童、老年人、残疾人合法权益保护等方面的法律法规。加强公民道德法治建设，弘扬中华优秀传统文化，增强法治的道德底蕴，强化规则意识，倡导契约精神，弘扬公序良俗。
【国家社会科学基金重大项目“社会主义核心价值观融入基层社会治理研究”（17VHJ006）】
参考文献：
［1］ 王绍光.波兰尼《大转型》与中国的大转型.北京：三联书店，2012：12.
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［3］ 张善根.从互害型社会走向互利型社会.探索与争鸣,2018(8).
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［6］ 默瑞·N.罗斯巴德，张凤林等译.亚当·斯密以前的经济思想（第一卷）.北京：商务印书馆，2012：730.
［7］ 大河内一男，胡企林等译.过渡时期的经济思想.北京：中国人民大学出版社,2000:7.
［8］ 伯纳德·曼德维尔.蜜蜂的寓言：私人的恶德，公众的利益.北京：中国社会科学出版社，2002：1.
［9］ 马克思、恩格斯.共产党宣言.马克思恩格斯选集（第1卷）.北京：人民出版社，2012：422.
［10］ 李猛.论抽象社会.社会学研究,1999(1) .
［11］ W.理查德·斯科特、杰拉尔德·F·戴维斯，高俊山译.组织理论：理性、自然与开放系统的视角.北京：中国人民大学出版社，2011：5.
［12］ Robert K. Merton, Bureaucratic structure and personality. Social Forces, 1940,18(4).
［13］［15］ 艾伦·麦克法兰.现代世界的诞生.上海：上海人民出版社，2013：59、57.
［14］ 马克思恩格斯全集（第1卷）.北京：人民出版社，1995：201.
［16］ 田毅鹏、刘博.单位社会背景下公共性结构的形成及转换.山东社会科学,2016(6) .