青年论坛

 

现代中国思想史研究的旧路与新径

  

  “青年之于社会,犹新鲜活泼细胞之在人身。”活跃而有创造力的青年群体,是一个时代最宝贵的财富。学术的进步,同样依赖于青年学人不断补充新鲜血液。《探索与争鸣》一贯重视扶持青年学者,从本期起,本刊正式推出“优秀青年学人支持 计划”系列专辑。本计划诚邀全国青年学者,聚焦“一书、一人、一领域”,入选“优秀青年学人支持计划”的青年学者,本刊将围绕其所申报论著涉及的学术和思想论题,广泛延请相关领域专家学者召开学术研讨会,并在《探索与争鸣》刊物上推出专辑。编辑部希望借此形式,鼓励青年学人提出具有原创性、前瞻性的观点,将学术研究和现实关怀结合,为解释和解决中国问题提 供独到思路,为构建中国特色哲学社会科学学术话语体系作出努力。“优秀青年学人支持计划”第一期已于2017 12 4 日举办,针对华东师范大学历史学系瞿骏教授的新著《天下为学说裂:清末民初的思想革命与文化运动》中提出的话题展开研讨,主题为“现代中国思想史研究的旧路与新径”。现就其内容推出专辑以飨读者,期望广大学者参与讨论。

 

思想史中名相的模棱

罗志田,四川大学历史文化学院教授

 

近代中国时处过渡时代,在思想史、学术史和文化史中,名相的模棱恐怕是过渡时代一个极为常见的现象。近代中国方方面面难以定型,尤其需要留意名相的惰性和时空变易性。一方面,心理对变化的顺应不一定与物质层面同步;另一方面,名相传播和传承通过具体的人进行,受其个性影响。名相模棱乃是过渡时期常态,因此思想史研究很难“系统全面”。

思想史  名相  惰性  时空变易性  不完整性

 

《探索与争鸣》拟就瞿骏新著《天下为学说裂:清末民初的思想革命与文化运动》提出的相关话题组织讨论并集为专辑。编辑部邀请我动笔,此事我固乐为之,尤其刊物说要借瞿老师的书“聚焦现代中国思想文化史研究”,这方面我确有一些想法,早就希望能就教于同仁,惟总觉应等到想得较为“成熟”后才好见人。尽管刊物建议在“宏观的视野”下讨论问题,而我的眼光向来微观,只适合探讨近于“碎片化”的问题。然若不被催迫,这些想法或不知何时会说出。因想起梁启超对学人的鼓励,权且借此附骥的机会,聊作引玉之砖。①

 

思想史的包容性和主体性

 

中国古人虽也曾言及“思想”二字,但今日意义的“思想”,大致是个外来词。②古人也不主张把学问分而治之,今天流行的分门别类研究,基本是外来的影响。在这样语境中出现的思想史,是一个带有外来色彩且资历不深的学科。至少在中国,思想史的地位有些特别——它一向表现出相对宽广的包容倾向,如早年不少人是把学术和思想连起来表述为“学术思想史”,近年则许多人又常将思想与文化连起来表述为“思想文化史”。然而若换个视角看,这样既表现出能与他学融汇的亲和力,也表现出思想史的主体性不够强,似乎总要依附他学才能为人所亲近。

在很长时间里,学术、思想和文化这些名相以及学术史、思想史和文化史,一直有着剪不断理还乱的关联。③章锡琛在1920年注意到,“一年以前,‘新思想’之名词,颇流行于吾国之一般社会”。但最近则“‘新思想’三字已鲜有人道及,而‘新文化’之一语,乃代之而兴”[1]。可知“文化”和“思想”至少是近义词,所以“思想”才能被“文化”所取代。钱穆在论及“思想”实为新名词时说,“中国旧传统只言‘学术’,或言‘学问’,不言‘思想’”[2]。这意味着至少在“思想”这一新名词引进后,“学术”和“思想”大概也是近义词。

“思想”和“学术”混为一谈,大致以梁启超为始作俑者(或有他人先说,然影响不广)。梁先生在清季写的《论中国学术思想变迁之大势》,当时即广为传播,后来更有持续的影响。胡适后来就说,他自己曾经“受了梁先生无穷恩惠”,那篇《论中国学术思想变迁之大势》“给我开辟了一个新世界,使我知道‘四书’、‘五经’之外中国还有学术思想”。④ 注意,胡适把“四书”、“五经”作为“学术思想”的对比参照物,提示出近代经典淡出之后,作为一个整体的“学术思想”,部分填补了社会无所指引的空白,其涵盖一度相当宽广。

惟就一般意义言,尤其在民初提倡“学术独立”且学科意识日渐明显以后,“学术”的范围似较“思想”狭窄一些——最典型的是现在一些学校的师生,常把“学术史”一词放在论文的序论之中,列举相关的先行研究,似不知世上本有“学术史”在。⑤ 而“文化”则比“思想”宽泛许多——前些年西方所谓“新文化史”,便与通常所说的思想史大不相同。其中的心态史,尽管也被认为“有助于思想史的研究”[3],其实是客气地表述了纠正和超越思想史的意思。⑥

在我孤陋的“常识”里,“学术”似偏于形而上,而“文化”更能容纳形而下。⑦从这视角看, 今天的“学术思想史”已比梁启超当年提倡时大幅缩水;而“思想文化史”或拜全球“文化扩张”⑧和“文化转向”⑨之赐,更能借助“文化”并吞八荒之势。但从长远眼光看,或许这些名相的定位和赢缩,都还处于未定的转型过渡之中。不过八十年前,陈垣便认为“什么思想史、文化史等, 颇空泛而弘廓,不成一专门学问”,也“无当于名山之业”,但却“可以得名,可以啖饭”[4] 。可知那时思想史和文化史既是独立的,又是相关的; 其研究者已可得名,也能找到工作,惟在眼光稍“旧”的学人眼里,其实还不算真正的学问。

从那以后,思想史、学术史和文化史之间的关联互渗一直在延续。我自己就蒙一些同人抬爱,被归入“思想文化史”学人的范围。但也有相当一些人认为我是研究“学术思想史”甚或“学术史”的。今年过年期间有幸见到一位有商业眼光的艺术家,已颇有些成功的创业实践。他说,现在已到文化市场价值也可兑现之时。我旁边就坐着一位被认为很“有文化”的学长,深受鼓舞的我对他说,看来老兄就要“发财”了。但这位艺术家马上纠正说,你们那是学术,不是文化,怕还不能卖钱。

用现在流行的话说,分享改革红利的可能性已经延伸到文化领域, 但尚未及学术。这虽有些让我们扫兴,却揭示出一个重要的问题——既 然学术不是文化,那先后出现的“学术思想史”和“思想文化史”究竟更多是相似还是不同?这其实关涉到上面所说思想史的主体性问题——在这不同的搭配中,思想史究竟是主角还是配角?

要回答这个问题,估计也是见仁见智。民初马叙伦为北京大学研究所起草的整理国学计划,曾明言“学术本于思想”[5],或可代表当时一些人的看法,却并非定论。大约同时,当少年中国学会的上海同人提出“多研究‘学理’,少叙述‘主义’”时[6],巴黎同人就认为“学理、主义并非截然两事”。实则主义“即学理之结论”,而“学理即主义之原则”[7]。这里的学理和主义,大体即马叙伦所说的学术与思想(其间容有小异)。前者视其为对立的,后者则认为几乎是一事之两面,但显然都不同意学术本于思想, 巴黎同人甚至有些倾向于思想本于学术。

回到前述的形上和形下的视角,尽管“学术思想史”在发展上有些内敛,但思想在其中至少与学术平分秋色;而在“思想文化史”中, 思想固然搭上了文化的顺风车,却也可能因文化涵义的扩展而失去了自身的矜持,无意中转换了认同。经济学家对“发展是硬道理”最感亲切,他们给各地方小吃开的“发展”方剂就是开连锁店。不过早年也听意大利人说 Pizza Hut 做的 Pizza 只是号称意大利,与意大利本地的 Pizza(当然也各有风味)很不一样。有时候,主体性的坚持就在于矜持。如果肉夹馍像麦当劳一样营运,老陕们会不会和意大利人的感触相类,还真不可知。

当年梁启超提出“学术思想”,可以说是振臂一呼,天下影从。而今 日“思想文化”的流行,基本是众人拾柴火焰高的成就。或许可以说,清末民初还是卡莱尔(Thomas Carlyle)影响广远的时代,他那本《英雄与英雄崇拜》,说出了许多人的心里话,故梁先生能一呼百应。如今世无英雄,却更能体现众人的力量。一种称谓的流行,可以形成于有意无意中; 往往在使用者不知不觉、亦知亦觉的状态下就已众志成城,因而也不那么容易找出具体的“创始人”。

流行称谓的时代转变只是一个解码的提示,近代中国本是一个“过渡时代”[8],其典型特征就是包括政治、社会、生活、思想、学问等各方面都乱而不定,总处在紧张的状态中,没有整合出一个稳固的秩序。

这样的全方位转化,今日或仍在延续之中。前述思想史、学术史和文化史之间的相关相异,就很能表现多元多歧而又互渗互动的过渡状态。

治史离不开名相,思想史、学术史和文化史更甚。名相的变幻虽可能产生乱花迷眼的效果,却并不掩盖其本身的重要性。惟既处过渡时代, 尤其需要留意名相的惰性和时空变易性。因为近代中国方方面面的难以定型,很大程度上是因外力的冲击所生,古今中外的关联互竞,可以说无处不在,名相亦然。

 

名相的惰性和时空变易性

 

胡适一向看重文化的“惰性”,以为在多种文化的竞争和冲突中,不能采取折衷的态度。如面临西方文化冲击的中国文化,就不宜强调自身的本位,而只能“努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了,旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化”⑩。

文化惰性的作用当然不必是直线性的,还有其灵动辩证的一面。在某种程度上,“传统有惰性,不肯变,而事物的演化又迫使它以变应变”,结果出现某种未必有意识的妥协,即传统“一方面把规律定得严,抑遏新风气的发生;而另一方面把规律解释得宽,可以收容新风气,免于因对抗而地位摇动”。从长远看,这样一种“相反相成的现象”或许还是常态。用钱锺书的话说“,传统愈悠久,妥协愈多”;而传统“愈不肯变,变的需要愈迫切”。一旦双方“不再能委曲求全”,妥协破裂,那就会出现根本性的大变。[9

然即使经历这样的巨变,传统的惰性仍在起作用。据钱穆的观察,辛亥鼎革后,由于“历史惰性”的作用,不重主权争持而看重道义互勉的中国政治精神,“并不因辛亥革命而消失。革命后的社会民众,并不曾有一种积极兴趣来监视政府。其受传统文化陶冶较深的知识分子,还都想束身自好,在期待状态下准备献身于政治”(当然也有一些“受传统文化陶冶较浅的人”,更“易于接受新潮流”,遂投入政党以“争攫政权”)。[10

故勒高夫(Jacques Le Goff,又译勒戈夫)特别强调,传统的延续性、终结性和间断性都是“社会本身在心理上再现的一种方式”。历史的惰性产生自“心理结构对变革的缓慢顺应性”,更多体现人的心理方面, 而非物质方面。于是“驾驶汽车的人仍使用骑马者的词汇;19 世纪的工厂工人仍具有其农民祖先的心态”——“人们在使用自己发明的机器时,却仍然保持着较早时期的心理状态”。换言之,心理对变化的顺应不一定与物质层面同步, 因为“心态的变化比什么都慢”[11]。

过去多把胡适所说的惰性视为一种消极意味的认知,但罗荣渠先生认为那是一种文化人类学视角中“ 颇有独到之见的文化‘ 涵化’(acculturation)理论”[12],在一定程度上实际化解了外来文化征服的威胁。而钱穆和勒高夫更是从积极意义看待惰性。他们都注意到特定时代根本性变革的发生(或可能发生),不过胡适所关注更多是空间的,而其他两位所见则是时间的。其实正如马克思所说,“陈旧的东西总是力图在新生的形式中得到恢复和巩固”[13]。不论是时间还是空间,当根本性变革出现或可能出现时,传统不仅能以其本来面目延续,同样会以各种新的形式表现自己。

历史和文化有惰性,名相亦然。所谓“驾驶汽车的人仍使用骑马者的词汇”,就是一个显例。词汇本身是直白的,但使用者的指谓却可能是一种无意识的指鹿为马,仿佛模棱两可的隐喻。解读者若仅据字面义理解,而忽视名相背后惰性的作用,就可能形成真正的指鹿为马。实际上,即使在所谓的承平时代,名相的

多义也较为常见。刘知幾早就注意到:“同说一事,而分为两家,盖言之者彼此有殊,故书之者是非无定。况古今路阻,视听壤隔,而谈者或以前为后,或以有为无;泾渭一乱,莫之能辨。而后来穿凿,喜出异同。”[14

一个故事(此取本义)的产生本身,已经有口说和书写的两次歧异;而立言者和解读者的时空差异,也可能使言说本身出现被认知的时空异同,所以中国古人向来重视见闻、传闻和所传闻的差别,把言说的可知建立在区分其产生和流传渊源的基础上。简言之,不仅著书立说者受其“所处之环境,所受之背景”的影响,读者同样容易“依其自身所遭际之时代,所居处之环境 ,所 熏染之学说 ,以 推测解释古人之意志”[15]。熊十力就指出,乡下蒙师教《论语》,“字字讲得来,经师则以为不通也”。而“经师自负讲得好,程朱陆王诸老先生又必以为未通也”。于是读经讲经之事表现出明显的层次——“乡塾穷竖不通训诂,而经师非之;经师无神解,无理趣,不得言外意,而理学诸大师又非之”。同样的文字,“各人随其见地,以为领会”,实则“千差万别”。[16

从更基本的意义言,如胡适所说:“古代哲学去今太远,久成了绝学。当时发生那些学说的特别时势,特别原因,现在都没有了。当时讨论最激烈的问题,现在都不成问题了。当时通行的学术名词,现在也都失了原意了。”[17

过去的学说之所以成为“绝学”,是因为时势、原因、问题和名相等皆已今非昔比。这是了不得的卓见,胡适提到的每一项,都是治思想史、学术史和文化史必须考究而不能放过的要素。只有回到学说发生当时的特别时势,认识到学说发生的特别原因,关注那些现在以为不成问题而在当时曾讨论激烈的“问题”,才有可能真正理解远去的“绝学”。同样重要的是, 胡适已明确点出:往昔通行的名相,后来可能已经失去原意了。

陈寅恪已提醒我们,“一时代之名词,有一时代之界说。其涵义之广狭,随政治社会之变迁而不同”。有时很大的“纠纷讹谬”,即因这样的“细故而起”[18]。故蒙文通先生指出:“读中国哲学,切不可执着于名相。因各人所用名词术语,常有名同而实异者,故必细心体会各家所用名词术语的涵义,才能进行分析比较。” 若不清楚这样的涵义,仅就名相字面义进行分析,所得只能是“皮毛”,而“不着实际”[19],甚至可能出现上面所说的指鹿为马。

这是见道之识。同一名相在共时性的语境中已可能有异义,若在时代变更之后,“名同而实异”的可能性就大大增加。胡适也认为,“一个时代有一个时代的问题,即有那个时代的思想”[20]。何定生进而建议,研究历史要注意时空的“意识之流”,即“一个地域(空间)、一个时代(时间)的某种文字结构或用法的大意识”,而“其地域之人、其时代之人之意识—— 无论其为显在、其为潜在(即下意识)——皆于某种条件上取同一之倾向”[21]。

何定生的讨论虽仍侧重时空的限定,却强调了意识的流动性。而胡适更明确了只有思考和讨论那个时代的问题,才是“那个时代的思想”。由于“种种不同的时代发生种种不同的文学见解,也发生种种不同的文学作物”。故“不懂得南宋的时代,便不懂得宋江等三十六人的故事何以发生;不懂得宋元之际的时代,便不懂得‘水浒’故事何以发达变化”。而“不懂得明末流贼的大乱,便不懂得金圣叹的《水浒》见解何以那样迂腐”[22]。且不论胡适对《水浒传》故事及其相关认知的时代定位是否准确,历史上的“故事”或名相因时代变迁而产生某些“适应性”的转变,却是不可不留意的。通常所谓“时代的烙印”,很可能是无意之中打下的。如梁启超所说:“凡史迹之传于今者,大率皆经过若干年若干人之口碑或笔述而识其概者也。各时代人心理不同,观察点亦随之而异。各种史迹,每一度从某新时代之人之脑中滤过,则不知不觉间辄微变其质。”[23

换言之,一个时代的思想不必是立言者有意要立异,甚至可能完全无意要异于其他时代,但名相的传播和传承都是通过人来进行的,人各不一,而多少皆有其“个性”。一个名相被特定的人接收和传播,便可能在“不知不觉间辄微变其质”。遇到“个性”强的人,所变还会更大。

名相流传中这样一种因个性而成的微妙更易,不能不予以充分的注意。惟所谓时代思想的特色,一方面同样具有上述受人人个性影响的异质性,另一方面更有因思考和讨论所在时代的问题而形成的思想同质性。一时代的思想异于其他时代,更可能因后者而凸显。

中国古代最重记录(11),且一向看重对言与事的历史记载。(12)但所记的不仅是已结束的“事实”之“本相”(reality),更多是要再现行进中的言与事(两者都以人为本)。盖过程永远是重要的,时间的推移,可能影响甚至改变“事实”之“本相”。(13)在主张温故知新、向有述而不作传统的中国,名相在延用中意义的转变,尤其要予以特别的重视。

很多时候,观念或思绪的流行可以改变时风,也可能改变政治。反过来,生产、生活和政治的变化也改变思想。傅斯年说过,“在生活方式未改变”时,“传统是不死的”“;但若生产方式改了,则生活方式必然改;生活方式既改,传统也要大受折磨”[24]。在社会发生变化、尤其是根本性巨变时,普通意义的思想和具体的名相,都在这大受折磨的传统之中。相较而言, 政治脉络是一时的,而思想自身的脉络是长远的。稍微高远一点的名相, 如“道”在中国,永远有超时空的意义,同时也有在具体时空中的意义。思想总在时空脉络中。所谓美丑,置于所在脉络中则美自美,丑自丑;时代不同,美丑各异,甚至可能颠倒。例如历史上有名的环肥燕瘦,表面看可能是汉、唐审美标准的转变,实则更多是因为看的人所欲看和所看的,以及看的和被看的角度、位置等等,发生了变化。不同的时代所欲看和所看的不一样,美丑也因此产生不同的意义。另一个例子是我们今天说的“景点”,如有名的滕王阁,被看到的阁其实是变化的——不同时代的人,以及同一时代不同的人,眼中的阁或许不一样。时风和世风都会影响观者,仿佛不变的景点因而也可能呈现出千姿百态。

在某种程度上,时代的关注同时也是一种时代的表述,至少影响着时代的表述,使一个相对固定或稳定的事物有了可能非常不同的表现,也就有了不同的意义。且如钱穆所说,“世运与人物总是相随而来的。时代不同,人物也跟着不同”[25]。思想需要交换,也始终处于碰撞之中。特定名相的出现,尤其是引人注目的出现,不仅有其相应的场域,往往还有配套的名相跟着一起出现、走红、衰微……就像天才常常一群群地来,其繁盛如此,其衰微亦然。

从发展的眼光看,所谓一时的脉络也是复数的,可能有多个“一时”,或“一时”又“一时”。一个名相在特定脉络中出现,就已经有了某种超时空的意义;当然在每一个“一时”的脉络中,它可能仍有“一时”的意义,或者又全部或部分地反映着超时空的意义。而每一次再现可能都是一次创造。在一个新的或不同的脉络中,原初的动机(所欲言)就不一定有意义, 或已转换意义了。可以说,名相后面的时间层次是多重的,它不仅有过去性、当时性,而且有(含带期待的)未来性;它不仅在(in)时间中,而且透过(through)时间发生,其使用也始终在当时和历时的竞争中。

故名相不仅因时空不同而转换指谓,也因时空不同而改变其运用。怎样使用和表述名相,同样影响其所指。故即使同一词语,在不同的时空场景中为不同的人使用,其指谓可能很不相同。同理,解读者因时空阻隔,也可能产生郢书燕说的效果。这样,名相的固定抽象意谓就大大减弱,其具体指谓则随时处于某种转变之中。甚至可以说,当名相被使用时,它成为使用者在一定时空和文化之中用以表述自己、说服他人,或借以与不同意见竞争的手段,而其意义也与这类有目的之“使用”直接相关。

朱自清便注意到,“文学批评里的许多术语沿用日久,像滚雪球似的,意义越来越多。沿用的人有时取这个意义,有时取那个意义;或依照一般习惯,或依照行文方便,极其错综复杂”[26]。既然如此,很多词语的确切意义,其实取决于使用者及其使用本身。这就大大强化了解读的难度,但循此去理解,也可以深化我们对名相的认识。

一方面,名词术语可以说永远是时代的;故对一些类似“关键词”的基本名相,必须尽量回到其所在的“当时当地”去认识(因为随时空的转换, 同样的东西可能有非常不同的含义)。另一方面,后人又往往援用前代的某些名词术语。后人既使用前人提出的名词术语,必然有接受继承的一面;而他们或多或少总是赋予其某些新的涵义,或以适应和因应其时代的要求,或借其表达自己想要树立的新义。依我的陋见,两者更多都处于有意无意之间,即使是有意地因应或创新,也在无意中受其所处时空的限制,更不必说很多时候确是无意中表述出时代的声音。故解读者又须遵 循“随时随地”的取向,通过一次次具体的使用仔细考察各种不同的人认知中特定观念的异同。

进而言之,名相的意义不仅在时间脉络中延续、固化、更易、增添、简化,也可能淡出甚或消逝。时代的更易可能促进人们“集体健忘”,留存在记忆中的,或不过“千头万绪简化为二三大事”。

钱锺书担心的是,“旧传统里若干复杂问题”,新人“也许并非不屑注意,而是根本没想到它们一度存在过”[27]。这是一个重要的提醒——如果想都不往某一方面想,就非常容易以不知为不有(15);然若本开放的意态、存探索的意向,则尽管“一种风尚每每有其扩衍太过之处,尤其是日久不免机械化,原意浸失, 只余形式”,在梁漱溟看来,这些僵化的形式虽“不再是一种可贵的精神,然而却是当初有这种精神的证据”[28]。

从历史遗留的僵化形式中看到原初可贵的精神,首先要有想看的意愿。所谓人的“主观能动性”,有时可以起到关键的作用。史家和普通人的区别,或正在于是否去“想”那一度存在的已逝往昔,特别是胡适所说当时当地的时势、原因、问题和通行名相背后那已失的“原意”。

更进而言之,新眼光的出现有时也会发现、发展甚或发明旧名相的意义。如过去为科举考试所编的参考书,向为真正的学者所轻视,却甚得胡适的青睐,以为这反映了一种系统的“整理”观念[29],真可以说是“化腐朽为神奇”了。

同样,明末清初顾炎武、黄宗羲关于地方士治的言说,到清末就被不同程度地发现、发展或发明出了特定的新意。从梁启超开始,黄宗羲的《明夷待访录》就被附会以卢梭的《民约论》[30]或美国的《人权宣言》。直到今天,言《明夷待访录》必称启蒙思想(当然是西方意义的) 者仍大有人在。黄宗羲当然不知道、恐怕也不在乎什么启蒙思想,故这类新见或已有过度诠释的意味。但看重文本独立性和读者主体性的人会认为,解读永远是个别的,带有时代性和空间性。经典的历久弥新,自有其超越时空的意义,一定程度上也表现在不同时空的读者总能有体现自身特色的领悟。

 

余论:习惯名相的模棱

 

一般而言,能说得上经典,总要多少超越于时空。如果它们的涵义都不能定于一,其他时空属性更强的文本和名相,就更不容易得出说一不二的确解。若承认名相的模棱本是一种常态,便允许解读者发挥“不求甚解”的精神,面对特定的史事、具体的名相,或不如放弃对斩钉截铁般“定论”的追求。戴维斯(Natalie Z. Davis)在与芬莱(Robert Finlay)辩论何为历史真相时说:“我处处看见复杂和多歧的现象;在继续寻求更确切的知识和真相时,我愿意先接受推想出来的知识和可能得出的真相;……而罗伯特·芬莱以简单明晰的线条来看待事物;他希望得到绝对的真相,以直白而一目了然的言辞建立起来的真相,没有任何含混模棱之意。”(16)

历史本身其实充满了繁复、多歧和不确定的现象,遗存的史料亦然。在搜集到较多史料并试图据此说明史事的“所以然”时,稍深入的研究者常会发现史料提示着不止一种解释,且可能没有一种达到所谓“绝对真相”的程度。在这样的情形下,是追求以直白而一目了然的言辞,表述出一种没有任何含混模棱之意的绝对“真相”;还是在继续寻求更确切的知识和真相时,先接受据史料推想出的知识和可能得出的真相,并将其微妙之处和不确定性展现给读者,是所谓“新史学”和“旧史学”的一个重要差异。我不知道瞿骏教授是否接受戴维斯提倡的取向,但我的感觉其新著至少无意中近之“。天下为学说裂”的书名,就提示出一种成轨、成法和成例被冲击得七零八落的局面。书中特别关注的, 是不同类别的读书人为因应时局而掀起的各种思想革命和文化运动。这些人的生活、行动与心境不无共性,却也不尽相同。作者明言,他无意让这本书成为“一本面面俱到之作”,而是通过“多重具有相当紧张性的历史面相”来展现近代中国“无与伦比的复杂性和丰富性”。书中可见的现象是复杂和多歧的,很难以简单明晰的线条来概览。呈现出的史事既不那么一目了然,作者大概也未曾想要追求所谓“绝对的真相”吧。

当然,瞿老师所追寻的,或不仅是一个不确定的答案。前引胡适所说经典淡出后“学术思想”代四书五经而兴起,也有些“道亡而后思想作”的意味。思想固然总在时空脉络中,却也有着超越时空的意义(如前述中国过去的“道”)。治思想史者,既需要就时空脉络解读名相,也可以借径于时空,以探求名相超时空的意义。作者凸显“天下为学说裂”的意思,或不仅关注着那个经典淡出的时代,也延续着那个时代的精神,并展现出新的时代意味。

实际上,对那些喜欢据字面义说肯定话的学者来说,以“过渡”为特征的中国近代或是一个不幸的时代——满汉的紧张尚在淡出,中西的对立已飘然而至。(17)再加上因天下崩散所带来的世界与中国的错位、国家(state)与社会的紧张,以及因城市兴起而导致的城与乡的对立(18),那时名相的混杂多义尤为显著——不仅有历时性的惰性延续,还有不同空间的文化碰撞,表现为古今中外的多重混搭。不论旧有的还是外来的名相,都往往带有难以“定于一”的多义,也常因解读者的因素而出现不同的认知。

在思想史、学术史和文化史中,名相的模棱恐怕是过渡时代一个极为常见的现象。在这样语境下的学问表述,若套改陈寅恪的话,很可能“言论愈斩钉截铁,去昔人之真相愈远”。(19)

同理,这样语境下的思想史研究,也很难做到今人喜欢的“系统全面”。彭慕兰教授在芝加哥大学2015年毕业典礼的演讲中 说,那些“完整”的历史著述常常通过聚焦一个国家,赋予其一个单一、普遍和永续的特性,以整合成为故事。其实各国内部情形并非同质化,也皆非孤立而不受外部影响。若史家以为自己对史事已足够了解便下定论,最容易“把寻常的新线索拒之门外”,恐怕“不完整性”才是应当追求的。(20)

彭慕兰所说的针对性更为宽泛,但也适用于名相的模棱。在思想史的研究中,或许我们可以考虑彭老师对芝大学生的号召——“为追求不完整性而奋斗”(striving for incompleteness)。

  

注释:

① 梁启超曾说,不甚成熟的个人研究,一种办法是“坚鐍之以俟他日之改定”,另一种办法是以孟子所说“取人为善”的态度,刊布出来,“引起世人之研究”,进而“因世人之研究以是正吾之研究”,则所得或更多。参见梁启超:《中国历史研究法·自序》,《饮冰室合集·专集之七十三》,中华书   局1989 年版,第2 页。

②  钱穆即曾明言:“‘思想’二字,实近代中国接触西方以后所兴起之一新名词。”参见钱穆:《中国历史研究法》,三联书店2001 年版,第77 页。

③ 参见罗志田:《史无定向:思想史的社会视角稗说》,《开放时代》2003 5 期;《经典淡出之后:过渡时代的读书人与学术思想》,《中华文史论丛》2008 4 期。

④ 关于胡适认知中梁启超对他的影响,参见罗志田:《再造文明之梦:胡适传》,社会科学文献出版社2015 年版,第61-63 页。

⑤ 当然也有较宽泛的,如在20 世纪90 年代,相当一些人眼中的“学术史”就是不“以政治为中心”的“学术的历史”。参见罗志田:《探索学术与思想之间的历史》,《四川大学学报》2002 3 期;《学术史:学人的隐去与回归》,《读书》2012 11 期。

⑥  因为思想史一般偏重上层精英经过反思而精心建构出的逻辑连贯的理性思维,而心态史则偏向日常生活层面不经意流露出的非理性意态。参见郑智鸿:《雅克·勒高夫的法式新史学》,台北唐山出版社2007年版,第91-92页。

⑦ 文化部所管辖的“文化”种类,最能体现这一特性,即使是图书馆和博物馆一类与“学术”关联密切者也不例外。这些门类,恐怕也是比较趋新的“文化史”研究者才会关注。

⑧ “文化”的扩张是雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)在其《文化与社会,1780 1950》中的一个主题,他以为,现代用法的文化观念从工业革命时期进入英语思想,并在19 20 世纪中不断扩张。此书至少有三个中

译本,一是彭淮栋译,联经出版公司1985 年版;一是吴松江、张文定译,北京大学出版社1991 年版;一是高晓玲译,吉林出版集团2011 年版(多一篇1987 年版前言)。

⑨ 参见Fredric Jameson, Cultural Turn: Selected Writings on the Postmod- ern 1983-1998, London & New York: Verso, 1998; Victoria E. Bonnell and Lynn Hunt, eds., Beyond the Cultural Turn: New Directions in the Study of Society and Culture, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1999

⑩ 参见胡适:《〈独立评论〉一四二号编辑后记》,《胡适全集》第2 册,安徽教育出版社2003 年版,第255-256 页。并参见胡适:《试评所谓“中国本位的文化建设”》、《充分世界化与全盘西化》,《胡适全集》第4 册,第578-583 页、584-587 页。

(11)参见罗志田:《守先待后:史学在中国的地位及演变》,《中华文史论丛》2013 1 期。

(12)虽然史籍有“左史记言,右史记事”或“右史记言,左史记事”不同记载,但特别重视言与事的记载则是肯定的。

(13)参见 Joseph  R.  Levenson,Liao P’ing and the Confucian Departure from History,”in Arthur F. Wright & Denis Twitchett, eds., Confucian Per- sonalities, Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1962, pp. 320-321.

(14)参见王汎森:《天才为何成群地来》,《南方周末》2008 12 3 日。

(15)傅斯年曾强调“:以不知为不有,是谈史学者极大的罪恶。”傅斯年:《战国子家叙论》,《傅斯年全集》第2 册,联经出版公司1980 年版,第435 页。

(16) Natalie  Z.  Davis,On  the  Lame,The  American  Historical  Review, Vol. 93, No. 3(June 1988), p.574. 并参见Robert Finlay,The Refashion- ing of Martin Guerre,The American Historical Review, Vol.93, No.3(June 1988), pp.553-571

(17)在中西碰撞之初,那些汉人士大夫明明视西人为夷狄,在奏折和公文

中却又非常谨慎地尽量回避夷狄字眼,实即不得不用非夷狄的名相来述说他们心目中的夷狄,甚难将息。

(18)近代“天下”发生了多重演变和转化,至少可以说向外转化成了“世界”与“中国”,向内转化成了“国家”与“社会”。这是具有根本性的大问题,当另文探讨。陈寅恪的原话是:“言论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远。”

(19)陈寅恪:《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》,《陈寅恪集·金明馆丛稿  二编》,生活·读书·新知三联书店2001 年版,第247 页。

(20) 芝加哥大学网上有彭慕兰演讲的全文:https://convocation.uchicago.edu/page/speakers_2010.shtml

 

参考文献:

1] 君实(章锡琛). 新文化之内容. 东方杂志,1920.10.10.

2] 钱穆. 中国历史研究法. 北京:生活·读书·新知三联书店,201177.

3][11] 勒戈夫. 心态:一种模糊史学. 勒戈夫、诺拉编,郝名玮译. 史学研究的新问题、新方法、新对象——法国新史学发展趋势. 北京:社会科学文献出版社,1988272-276272.

4] 陈垣致蔡尚思,1933 6 24 . 陈智超. 陈垣来往书信集. 上海:上海古籍出版社,1990355.

5] 马叙伦. 北京大学研究所整理国学计画. 新教育,19214.

6] 上海同人致北京同人. 少年中国,1919(7.

7] 巴黎同人致京沪同志(1919 9 27 日). 少年中国,19201.

8] 梁启超.过渡时代论.饮冰室合集·文集之六.北京:中华书局,198927-30.

9][27] 钱锺书. 中国诗与中国画. 七缀集. 上海:上海古籍出版社,

199423.

10][25] 钱穆. 国史新论. 北京:生活·读书·新知三联书店,2001114-115299.

12] 罗荣渠. 中国近百年来现代化思潮演变的反思(代序). 从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选. 北京: 北京大学出版社,199017-18.

13] 马克思致弗·波尔特,1871 11 23 . 马克思恩格斯选集(第 4 卷). 北京:人民出版社, 1972394.

14] 刘知幾,浦起龙释,王煦华整理. 史通通释.上海:上海古籍出版社,2009108-109.

15] 陈寅恪. 冯友兰《中国哲学史》上册审查报告. 陈寅恪集·金明馆丛稿二编. 北京:生活·读书·新知三联书店,2001279-280.

16] 熊十力. 十力语要·答周生. 熊十力全集(第4 卷). 武汉:湖北教育出版社,2001149.

17][20] 胡适. 中国哲学史大纲(卷上). 北京:商务印书馆,198730-3121

18] 陈寅恪. 元代汉人译名考. 陈寅恪集·金明馆丛稿二编. 北京:生活·读书·新知三联书店, 2001105.

19] 蒙文通. 治学杂语. 蒙默编. 蒙文通学记(增补本). 北京:生活·读书·新知三联书店,20065.

21] 何定生. 答衞聚贤先生,1928 10 18 .国 立 中 山 大 学 语 言 历 史 学 研 究 所 周 刊 ,1928.3.27.(编者注:原文如此,实际出刊时间晚于所标).

22] 胡适《. 水浒传》考证(1920 7 月). 胡适全集

(第1 册). 合肥:安徽教育出版社,2003516-517.

23] 梁启超. 中国历史研究法. 饮冰室合集·专集之七十三. 北京:中华书局,198971-72.

24] 傅斯年. 中国学校制度之批评. 傅斯年全集(第6 册). 台北:联经出版公司,1980124.

26] 朱自清. 诗文评的发展——评罗根泽《中国文学批评史》与朱东润《中国文学批评史大纲》. 朱乔森编. 朱自清全集(第3 卷). 南京:江苏教育出版社,199630.

28] 梁漱溟. 中国文化要义. 梁漱溟全集(第 3卷). 济南:山东人民出版社,1990137-138.

29] 胡适《. 国学季刊》发刊宣言. 胡适全集(第2册). 合肥:安徽教育出版社,200311.

30] 梁启超. 论中国学术思想变迁之大势. 饮冰室合集·文集之七. 北京:中华书局,198982;朱维铮校订. 清代学术概论. 上海:上海古籍出版社,199818;梁启超. 中国近三百年学术史. 饮冰室合集·专集之七十五. 北京:中华书局,198946-47.

 

 

在变与不变中把握历史的脉搏

刘昶,华东师范大学历史学系教授、博士生导师

 

瞿骏这本著作通篇要回答的一个中心问题是,近代中国思想文化运动(以及政治变革)的实际社会影响到底有多大?这个问题正是要考察当时思想文化的“变”多大程度上触动了地方社会、基层生活的“不变”;而地方社会、基层生活又是如何因应、利用来自文化权力中心的冲击和影响。瞿骏试图从四个不同的维度来回答这个问题,即新思想新文化影响的广度、深度、力度和时间跨度。

 近代史 思想文化 变革 再历史化

 

清末民初的中国,由于欧风美雨的冲击荡涤,经历了历史上数千年未有之大变局。这一点是中国近代史领域里的一个共识。不过细究起来,这一时期的大变局主要表现在政治制度和思想文化层面,并且主要见之于通商口岸和通都大邑。如果我们把眼光转向这一时期内地城镇和乡村的物质文化和日常生活,以及普通大众的心态、观念、认知和行为方式,就会发现,欧风美雨的影响在这里微乎其微,几千年传承积淀下来的社会江山依旧。这里我们看到了近代中国变与不变的两歧和并立,看到了近代中国两个完全不同的面相。近代中国在口岸城市和内地乡村、上层政治和底层社会、精英文化和大众生活之间,存在巨大的落差和张力,构成了一个二元分离乃至对立的世界。这种状况似乎也在挑战关于中国近代变革顺序的主流叙事。讲到近代中国的变革,我们从洋务运动开始追溯,形成的主流叙事是从器物到制度,再到思想文化。但实际上我们这里看到的中国社会总体的变化,无论从变革的先后还是从变化的速度和程度来看,其顺序恰恰相反。

于是,研究中国近代史,在政治与思想文化史领域和在经济社会史领域,我们面对和处理的是截然不同的现象和话题:一方面是电闪雷鸣、目不暇接的变化和兴革;另一方面则是死水微澜的沉滞和延续(通商口岸的现代部门除外)。这两个领域的反差如此巨大,以致让人怀疑它们讲述的是同时代的故事,而两个领域的研究也通常是各说各话,难得有共同的话题和兴趣,也很少有跨领域的学术对话。瞿骏的新著《天下为学说裂:清末民初的思想革命与文化运动》是努力突破上述局面,打通思想文化史与社会史隔阂的一个有益的尝试。

瞿著的研究虽然是以近代中国的思想文化(还有政治) 为对象,但他不是局限于政治和文化精英的视角来讨论纯粹的思想文化和政治问题,而是从多个不同的角度、不同的社会群体和不同的历史场景,来讨论清末民初的一些源自全国文化和政治中心的重大思想和政治议题与变动,在社会不同层面特别是在社会基层和边缘的影响。比如,瞿著第一章讨论的就是清末反满排满思潮的影响。在中国近代史的主流叙事中,反满排满思潮一直深受关注,论者多认为其在辛亥时期发挥了巨大的革命动员作用。瞿骏没有把主要的注意力和落脚点放在反满排满思潮的源流和当时的思想和意见领袖的相关辩论上,而是着力去探求这一思潮在下层读书人中的影响。他的研究发现,排满思潮在晚清的下层读书人中得到的认同并不多,所以对于排满思潮在辛亥革命中的动员作用就必须重新来审视。再比如,关于晚清西学传入所带来的思想文化的变动,瞿著关注的主要是这些新思想新观念是如何辐射到文化中心上海以外地处边缘的地方城乡,如何对地方城乡的读书人发生影响,以及这些地方读书人又如何反过来利用从文化中心辐射来的影响,将其转换为地方上新的文化权力和政治权力,来重塑地方的权势结构,并为自己谋求实际的利益。同样地,对新文化运动,瞿著提醒我们关注运动中的“失语者”;对于新式教育所推广的新式教科书,他提醒我们注意作为一门生意的教科书的出版与发行, 以及由此引出的各种实际问题,如出版社的恶性竞争,如读新书、受新学的成本问题,等等。另外,瞿著对这一时期新式学堂的学生群体,对地方的宪政选举,对辛亥革命都做了非常有意思和有价值的讨论,为我们揭示了这一时期思想文化和政治变动中常为人们忽略的议题和诸多面相。

当然,瞿著中的有些讨论,比如地方的宪政选举,还比较简略,值得做更深入的挖掘和拓展,在史料方面也可能需要更多注意地方档案和文献的搜集和运用,来支撑对地方史的讨论。但总体说来,这是一部开风气之作,它提出的问题可能比解答的要多,而且也更有价值。瞿著为我们提供了一种不一样的中国近代思想文化史书写的范本,它没有局限于就思想文化谈思想文化,而是尽可能将思想文化和政治的变动放到地方社会的实际历史场景中,从社会史的角度来回答那个时期思想文化和政治变动对基层社会、对普通受众所带来的真实冲击和影响。所以这是一部思想文化的社会史著作, 它打破了我们前面讲到的两个领域之间的隔阂,通过跨领域的探讨和研究推进了我们对中国近代史整体的认识和了解。

变与不变是历史中永恒存在的两歧。研究历史从某种意义上说,就是要在变中看到不变, 在不变中看到变,并在变与不变中把握历史的脉搏。不过在中国近代史中变与不变的对比和反差特别强烈和突出。研读中国近代史,我们最常碰到的关键词通常少不了这几个“:失衡”、“脱节”、“断裂”,等等,反映的正是变与不变的强烈反差。除了我们在开头提到的政治与思想文化领域的变动不居和经济社会领域的蜗行跬步;思想文化精英们不断趋新求变,与时俱进, 而底层社会的观念和心态则依然故我外,我们还可以看到近代中国许多方面的失衡、脱节与断裂。比如,通商口岸和内地城乡之间严重脱节,成为两个完全不同的世界。瞿著中的上海和江浙地区的小镇之间已经让人有“山中七日世上一年”之叹,而罗志田讨论过的刘大鹏的山西县城与通商口岸之间更是天壤之别。再比如,欧风美雨冲击下西学在中国迅速建立起知识和文化霸权,而本土的思想文化传统则发生巨大的断裂。如熊十力所说:“清末以来,国人一意自卑,而自毁其固有。六经既视同粪土,而吾民族数千年来,依据经学所建立之一切信条, 皆破坏尽净。”[1]以至于废科举兴学堂以后仅仅一代人工夫,许多青年学生已经不知道王阳明是何许人。这种传统的断裂让梁启超格外痛心疾首。当然这时候的梁在年轻人的眼中早已是落伍的古董了。[2]造成近代中国变动的原因有很多,但最明显最直接的无疑是挟着船坚炮利而来的西方势力史无前例的冲击。从这个意义上说,费正清提出的“冲击-反应”论,是无法否定的。但是外来势力的冲击再重要,也只是近代历史的动因之一,它在短时间内迅速对中国造成巨大的变化,但这些即时变化大都是“短时段”的变化(当然也会产生长时段的效应)。与“冲击-反应”论的视角不同,比费正清年轻一代的学者强调要“从中国发现历史”,也即从中国历史本身来寻找其近代变迁的动因。他们的研究揭示了中国自明清以来各种变动,特别是经济社会的变动,如人口的持续增长,城镇和商业化的扩张,地方精英和地方意识的抬头,等等,对近代中国的影响。这些变动是缓慢的,在几百年的长时段里发生的,并且一直延续到近代。近代中国变动因此受到来自两个方向推动,一个是来自于本土的长时段演进,另一个是来自外部的短时段的冲击。这两种力量的作用方向和方式以及力度各不相同,却又在近代的历史时空里纠缠扭结在一起,并互相博弈,互相影响,共同推动近代中国的演变。近代中国的许多变与不变都根植于这两种力量及其互动,而前面所讨论的脱节、失衡、断裂等实际上都与近代历史演进中短时段与长时段板块的严重脱节有关。

需要说明的是,历史中的变与不变是相对的。绝对不变、亘古不变的东西不是历史研究的范畴和对象。所谓的不变,并非真的一成不变,而是与短时段变化(如战争、政治运动、改朝换代、学术论战等,发生于几天、几个月、几年甚至十几年几十年之间的事变)相比,这些变化非常缓慢,在短时间内、甚至一两代人的时间里难以观测体察,只有在更长的历史时段里才逐渐清晰显豁。所以变与不变实际上指的是历史上的短时段变化和长时段变化。研究历史,在变与不变中把握历史脉搏,实际上就是要把短时段和长时段历史结合起来考察,把握两者之间的互动、关联、影响和张力等等。研究一方时要观照另一方,以另一方为参照。这样我们就可能对历史做出更深入更丰富的认识和解读。近代中国,因为短时段的变化其剧烈超出常态,就更需要我们结合长时段历史来解读和评估同时代的“变与不变”。

回到瞿骏的这本著作来。显然,这本著作通篇要回答的一个中心问题是,近代中国思想文化运动(以及政治变革)的实际社会影响到底有多大?这个问题正是要考察当时思想文化的变多大程度上触动了地方社会、基层生活的不变;而地方社会、基层生活又是如何因应、利用来自文化权力中心的冲击和影响的?瞿骏试图从四个不同的维度来回答这个问题,即新思想新文化影响的广度、深度、力度和时间跨度。所谓广度,指的是横向的社会和空间的影响,是这些新思想新文化从思想文化中心辐射到哪些社会群体,达到多大的地理范围,是周边的城镇,乡村,还是更远的内地城乡?所谓深度,指的是这些影响纵向穿透的社会层级和地理等级,比如,从上海北京这样的全国中心席卷或渗透到省城、区域城市,还是县城、乡镇乃至村庄?从全国精英影响到省级精英、地方精英,还是达到普通基层的读书人?力度指的则是冲击影响的强弱,包括这些影响多大程度上改变了受众的思想、行为,受众的社会地位,他们掌握的权力和文化资源,乃至受众的地方权势结构的变化等等。而时间跨度,则是考察影响的久暂,是深长久远,还是过眼云烟?

要回答这些问题,就必须改变研究的视角,挖掘新的史料,使用新的方法。瞿著所采用的视角就是自下而上的视角、受众的视角、边缘的视角和互动的视角。作者站在社会的基层和远离文化中心的边缘乡镇,从新文化受众的角度,来看文化中心的新思想新观念是如何传播过来的,如何对地方读书人发生影响。并且从互动的视角来探讨文化中心和边缘城乡如何相互影响,普通受众又如何在吸收和消化新文化资源的同时也利用这些新资源来积累自己的文化资本、提升自己的社会地位。新的研究视角需要挖掘新的史料, 这一方面,瞿著下了很大的功夫。它通过许多小人物的日记、笔记、书信、回忆录,和地方小报、通俗读物等等来观察和重建这些新文化的受众群体生活于其中的地方社会及其权力结构,他们的社交网络、文化生活以及精神世界。这就让许多原本非常琐细和“碎片化” 的材料在历史的具体场景和拼图中找到了它们应有的位置,并把它们所承载的丰富历史信息传递给了读者。这样的努力非常值得赞赏。问题是用若干个小人物的个案能否充分说明新文化的影响。这是用个案研究说明普遍现象时我们永远会碰到的方法论困境。个案当然越多越好,样本也是越大越好。但是地方社会和小人物研究中最大的问题恰恰就是史料的局限,我们永远不可能找到足够多的个案来把要证明的对象和要说明的普遍意义做实。因此,如何找到新史料和新方法突破上述的方法论困境,是所有做类似研究的都会碰到的问题,我们期待瞿骏在今后的研究中能在这方面有更多的推进。

瞿骏在书中提出一个非常有意义的方法论的概念:“再历史化”。按照我的理解,“再历史化”就是在历史研究中不为已有的观点认知所束缚,以陌生新鲜的眼光重新回到历史的现场,挖掘新的史料,提出新的问题,用自己的眼睛去观察,用自己的头脑去思考。瞿著本身就是这种“再历史化”努力的一个成果。这样的研究是一种发掘历史真相、寻求历史意义的真正的思想探险。我想,这是值得所有历史研究者去追求的一种境界。

 

参考文献:

1][2] 瞿骏. 天下为学说裂:清末民初的思想革命与文化运动. 北京:社会科学文献出版社,2017106109-110.

 

 

从学生群体视角重写近代思想文化史

周勇,华东师范大学课程与教学研究所教授、博士生导师

  

清末以来“学生群体”这一新兴阶层诞生、壮大,进而在政治、文化等社会各领域的转型进程中产生巨大影响。瞿骏新著在考察近代思想文化变革时,注意从学生群体的“在场”经验入手探索新路,这有助于更加深入认识近代社会变革。庞大的学生群体,一定程度上成为近代思想文化变革与社会转型的基本动力。

 近代思想文化 学生群体 教育学

  

清末新政以来的系列体制改革措施虽未能将王朝从灭亡命运中拯救出来,却在文化社会层面引发了诸多变革。以改革科举教育体系、发展“新学堂”为例,此举让中国社会目睹了“学生群体”这一新兴阶层的诞生与壮大。这一新兴阶层必然会释放巨大的生命能量,进而在政治、文化等社会各领域的转型进程中刻下痕迹。由此包括思想文化史在内的近代史研究便不应忽视考察学生群体在诸多社会变革事件中的表现及作用。

之所以有上述理论交代,是为了确立一个分析起点,以便可以恰当地解读瞿骏新著《天下为学说裂:清末民初的思想革命与文化运动》(以下为行文方便,简称《天下为学说裂》)的学术贡献与价值。总的来说,瞿骏这部新著在考察近代思想文化变革时,十分注意从学生群体的“在场”经验入手探索新路,其学术努力不仅可以丰富、深化近代史界既有相关研究,而且具有积极的跨学科启示意义,可以为教育学、社会学尤其教育史学界拓宽视野与议题提供有益参照。

 

近代史研究: 教育转向与学生视角

 

就视角而言,包括思想文化史在内的近代史研究往往不大重视“教育”,或者很少会从教育入手考察近代社会演变。与此同时,教育学界虽然将教育列为学术生产的头号关注,但其宗旨却是改革优化中小学校的教育教学工作,而不会花时间留意近代史学界的议题,或通过研究教育,探讨近代史学界关注的诸种社会变革事件。当然,此为分科学术体制造成的一般学术生产疏离状况。如果从个人层面来看,无论史学界,还是教育学界,都可以看到不少跨界的视角整合努力。

即如中国近代史研究领域,便有诸多学者热衷于从“教育”角度 入手,开拓考察近代文化社会变革的新路径,其跨界开拓努力之一可用“教育转向与学生视角”予以概括。上世纪90 年代,桑兵教授推出专著《晚清学堂学生与社会变革》,将视野转向晚清新教育体制发展,进而从新教育体制培养的规模日益壮大的学生群体入手,为考察清末政治文化演变提供了新进路,学生群体在清末社会变革中的表现与影响随之得以列为议题。[1]同一时期,美国华裔汉学家叶文心同样在尝试从教育视角出发深化传统的政治史研究,她将注意力放在浙江第一师范学校上,揭示了一师激进学生以及一师所属的地域历史文化在“共产主义”政治兴起中的作用。[2]

桑兵、叶文心等人的尝试表明,转向教育,从学生视角切入,的确可以给近代史研究带来新路,有助于更深入地认识近代社会变革的诸种重要事件。21 世纪以来,近代史领域的教育转向与学生视角引入实验仍在继续,更多的学校案例及特定的学生群体因此得以纳入近代史研究领域。如刘力妍考察湖南第一师范学校在培育中国共产党第一代领导人及关键人物方面的贡献[3],丛小平从师范学校及师范生的角度梳理近代中国的民族国家建构。[4]类似从教育及学生角度切入近代社会变革的探索努力还有许多,均能显示近代史研究领域的教育转向实验,以及从学生视角切入可能带来的新发现。

此外值得一提的便是新生代学者或70 后一代的相关尝试。就此而言,很容易想到王东杰那本被纳入“三联哈佛燕京学术丛书”的专著《国家与学术的地方互动:四川大学国立化进程》。该书讨论的是近代史研究的经典议题即“国家统一”进程。以往研究多围绕政治军事等展开,忽视考察“国家统一”在各地、各领域运作时产生的复杂史相,比如地方教育场域中的“国家统一”进程。王东杰以四川大学为例,通过梳理诸多一手文献,有力论证了“国家统一”进程在地方教育界的实际形态至少涉及中央、地方政治军事势力、学术教育界等诸方力量的复杂博弈关系,其中蕴含大量以往研究不大留意的社会及文化问题。[5]

借助教育个案深化“国家统一”进程研究的过程中,王东杰也十分注意从学生群体即“旅外川籍学子”入手,探索更多尚未被挖掘的细节史相。该群体求学于外地,其省籍背景常被国内社会舆论加以歧视,以致敏感者会觉得其所属省份成了“国中的异乡”,并因此不得不一面努力改善故乡省份的政治社会状况,一面留意扭转外省人对于故乡省份的负面印象。这类小人物的痛苦内心体验以及由此产生的系列社会文化变革实践,无疑也是“国家统一” 进程中的基本事实,但它却被近代史学界既有的“国家统一”研究忽视了。[6]由此也可看出王东杰关注此类学生群体的价值所在,他让小人物曾经有过的生命挣扎登上了“国家统一”进程的历史舞台,证明近代中国的“国家统一”绝非只是政治军事力量的斗争与整合,也不仅仅是摆平中央、地方层面的多重政治军事社会文化力量的博弈格局,还涉及如何消除“社会心态”层面的省际冲突,使外地人与本地人一致认为,无论来自何地,他们是政治文化身份平等、使命相同的中国人。

至此已无需再去列举案例来显示近代史研究的教育转向、学生视角及其学术意义,而只需补充一点,类似王东杰的路径开拓及学术深化努力大可以证明,新一代近代史学者增加教育或其他跨学科视角,重视考察包括学生群体在内的普通人物的生活经验,并不会像不少学者担心的那样,使原本主题明确的近代史研究坠入不知所云的“碎片化”陷阱,相反跨学科视角及生活经验叙事的引入,仍是围绕近代史研究的重大主题而展开,进而可以做到以“小” 重新见“大”。新生代学者之所以能做到这一点,除了下功夫找新史料,熟悉晚近流行的社会理论及“新文化史”动向外,或许还得益于巧妙地将个人生活体验及文化社会关切注入近代史研究,近代学生在动荡社会转型进程中曾有过的诸多近似的生活经历及文化社会关切因此得以照亮,进而也能为更新近代思想文化史,践行罗志田教授的呼吁“让更多个体的人出现在史学论文和著作之中”[7] ,提供有益借鉴。


从学生群体入手重写近代思想文化史:瞿骏的尝试


如前所述,上世纪90 年代的相关学术开拓努力已表明,无论相对全面地考察近代中国社会变革,还是特别聚焦于像“共产主义运动”兴起这样的近代中国的重大政治文化变革事件, 从教育及学生群体入手,均可以在近代史研究关注的重要议题上做出新的学术发现与知识贡献,特别是揭示重大社会变革事件所蕴含的但尚未被留意的微观史相及小人物们的生命颤动,给人印象尤为深刻。瞿骏新著《天下为学说裂》从学生群体入手考察近代思想文化变迁,同样做到了以“小”重新见“大”,同时也让读者,尤其是有意深化近代史研究的青年学子看到,新史学的确可以含蓄表达新一代学人的学术文化兴趣及现实关切。

先来看以“小”重新见“大”。《天下为学说裂》具体考察对象是“清末民初的思想革命与文化运动”,其间涉及的历史事件包括清末新政、辛亥革命、新文化运动等。对于这些大事件激起的种种思潮演变及其复杂内涵,近代史学界已有大量研究,但通过解读相关的学生生活史及教育史文献(许多都未被利用),瞿骏从中发现了大事件中诸多未被书写的微观思想文化运作新史相,从而有利于青年学子开拓近代思想文化史新路径,以求在前辈成果及其议题的基础上,更深入地研究乃至重新认识清末新政、辛亥革命、新文化运动等人们耳熟能详、但实际所知有限的重大历史事件。

比如清末新政及辛亥革命时期的思想文化演变新史相。瞿骏以“共和如何深入人心,深入了哪些人的心”为例,指出对于这一议题,以往从立宪运动、民初共和政治建构、各类报刊宣传、知识分子下层启蒙实践等角度,做了许多研究,但仍有不少重要的共和观念普及或传播机制尚待揭示,它们多隐藏在学生群体所处的教育、商业等领域:包括科举由八股改为策论,学子们必须至少知道共和一类的新知;新学堂兴起后,敏感的书商也参与共和观念传播,发明各类夹带共和观念的时髦教育商品,其中竟还有“帮助学生学习的药品”,像“艾罗补脑汁”、“人造自来血”等,均纷纷自诩为“共和之利器”,有的还在广告中吆喝:“呵呵,共和国民还不要紧注意国产么?”[8]读来令人喷饭之余,也有力证明清末学生群体所属的教育、商业等都市社会日常生活领域,确实有许多尚待发现的力量在传播共和,否则便难以进一步弄清共和何以能深入人心、深入谁的心等问题。

再如从边缘学子的角度考察新文化运动。瞿骏将他们称为“失语者”,包括凌独见、施存统等,多来自浙江—师—类有机会频繁接触新文化的学校。他们无法像顾颉刚、傅斯年等北大学生领袖那样,在胡适一系领导的新文化运动场域中居于前沿与权威地位,但也能依靠自己的努力在国语、白话文学等新文化运动的分支事业领域大显一番身手,因此从他们的行踪入手,便可能重新勾勒胡适一系建构的新文化运动图景。依靠细致的史料发掘与多方关照,瞿骏写出了新故事,从中可以看出,即使新文化运动或许确如寻常所见,是一场高尚辉煌的思想文化变革大事件,也不能因此将其固定于此,至少凌独见们的行踪可以证明它还有世俗悲苦的一面,即凌独见、书商甚至还有胡适本人在逼厄的生存环境中,各自如何利用“国语”、“国语文学史”等新文化,谋求“出人头地”。怎奈凌独见无论多么努力,也未能取得胡适那样的成功。在他们心中,意义重大、风光无限的新文化运动,最终不过是一串由希望到绝望的人生过程, 充满了幻灭,以至读者都不忍心过多顺着他们的踪迹,去重新书写新文化运动。

就因为熟悉凌独见等清末学子的人生行踪及体验,《天下为学说裂》对于近代中国诸多重要思想文化事件,总能给出新的解读。言外之意,无论是清末渐次兴起的共和、革命等思想运动,还是五四前后的新思想文化运动,其内涵均非既有的近代史叙事所能穷尽。也因此瞿骏曾在《天下为学说裂》中专门提出“去熟悉化”、“再历史化”等理论反思主张。此类主张虽早已有人言及,但瞿骏有他自己重新进入历史的视角或路径。本文将其概括为从学生群体入手重写近代思想文化史,或许并不能贴切反映瞿骏看过既有相关论著及新鲜史相之后形成的诸多方法论思考,但《天下为学说裂》的确四处可见学生身影。虽然许多时候学生都是沉默的背景群体,瞿骏未让他们像凌独见那样发声,多是交代胡适、叶圣陶、朱自清等新文化教师曾如何界定他们的心绪与意见,但即便如此,他们也着实影响了各路新文化教师的思想与行动。

总之,对于清末以来的诸多思想文化变革运动,无论广为探讨的共和或革命思想,还是北大桐城派、章太炎派陆续被新派赶走之类以往涉足不多的文化演变事件,瞿骏皆依靠学生生活史研究,给出了引人注目的新解释。这些新解释还不仅仅表现为努力将近代思想文化变革更多的内涵揭示出来,而更是在重新理解近代思想文化变革的内在动力,从中可以看出,清末以来或大或小的激进思想变革,固然是由那些可见的政治、学术、文艺立场分歧或各类地方的历史社会力量交织而成,但许多时候也是因为规模日益庞大的学生群体即使等来“辛亥革命”,也没能找到活路,以至于不得不在后辛亥时期的都市文化、政治空间乃至乡村社会,继续谋求“革命”。庞大学生群体谋生的及“出人头地”的欲望,由此成为近代思想文化变革及动荡社会转型的基本动力。由此也不难理解罗志田、许纪霖、杨国强等近代史前辈名家对于瞿骏及《天下为学说裂》的积极评价:“聪颖过人”,“使人掩卷思考”“,见微知著”“、非常耐读的厚重之作”,等等。

其次要谈的是新一代学人的学术文化兴趣与现实关切。上世纪80 年代,人文学界曾兴起跨越学科藩篱的“文化热”,各路学人纷纷试图以“思想”推动中国社会变革。90 年代热度退去,学术生产取代思想发明,但跨学科视野仍被保留。像文学界便有许多人转向以“学术史”为业,有的干脆告别解读重要文学作品的传统文学模式,像伯明翰学派那样,改以当代社会大众文化为研究对象,致力于发展“文化研究”。而在社会学界,则有不少学者钻研起哲学、文学和史学,一番努力下来,生产出许多可视之为政治史、学术史、思想史及艺术史的新论著。

瞿骏作为近代史领域的新生代学人之一, 同样表现出浓厚的跨学科学术兴趣。即以《天下为学说裂》为例,就可看出他至少十分留意文学史研究的前沿走向,否则重新考察新文化运动的历史基础时,怎会刻意以“没有晚清、何来五四” 一类的文学史流行命题来作为理论先导。再如他有兴趣考察清末以来纷起的文化商品、广告、教科书等,亦显示他很了解文学界的大众文化研究进展。且这些大众文化至今仍在其所生活的社会中泛滥,考察昔日它们的存在形态及影响,除达成学术贡献目标外,还能间接表达新一代近代史学子的现实关切。当然,《天下为学说裂》蕴含的现实关切并不止于大众流行文化,但由于篇幅有限,只能再提一点,即同情大历史进程中众多普通文科学子的命运。昔日他们在瞿骏的笔下属于“失语者”,今日呢?对此问题,《天下为学说裂》自然不能直接给出回应,但此类现实关切也是瞿骏尝试重新书写近代思想文化史不可或缺的内在动力。

最后想说的是,教育学、教育史、社会学等领域近些年也曾零星出现“学生研究”,瞿骏新著在材料、视角及议题等方面均可提供有益参照。当然,对瞿骏而言,更值得考虑的或许还不是就“学生研究”与这些学科领域展开对话,而是在继续发挥跨学科学术文化兴趣基础上,探索更多元的方式来表达近代史研究与发现,而不是止于撰写论著。就此而言,或许可以向侯孝贤、福柯、戴维斯(Natalie Z. Davis)等中西方前辈学习,尝试小说、话剧、影像等表达方式,以便让历史研究进入更广阔的文化社会空间,扩大近代思想文化史研究的文化社会影响力,使近代思想文化史研究能为优化当代中国的文化生产(电影、电视剧等)与社会发展做出更多贡献。从这一意义上讲,新一代学人重写近代思想文化史就不能仅满足于史料、视角等学术层面的创新,而还有一段更长的征程需要走。

[本文系教育部人文社会科学重点研究基地项目 “中国课程改革的历史文化传统及理论建构”

(16JJD880021)的阶段性成果]

 

参考文献:

[1]桑兵. 晚清学堂学生与社会变迁. 上海: 学林出版社.1995.

[2]Yeh Wen- hsin. Provincial Passages: Cul- ture, Space, and the Origin of Chinese Com- munism, Berkeley: University of California Press,1996.

[3]刘力妍. 湖南第一师范学校与中国共产主义的创建. 河南开封:河南大学出版社.2016.

[4]Cong Xiaoping. Teachers' Schools and the Making of the Modern Chinese Nation- State. Vancouver : University of British Co- lumbia Press, 2007.

[5]王东杰. 国家与学术的地方互动:四川大学国立化进程. 北京:生活·读书·新知三联书店,2005.

[6]王东杰. 国中的“异乡”:二十世纪二三十年代旅外川人认知中的全国与四川. 历史研究,2002(3).

[7]罗志田. 近代中国思想史研究的两点反思. 社会科学研究,2009(2):158.

[8]瞿骏. 天下为学说裂:清末民初的思想革命与文化运动. 北京:社会科学文献出版社,2017:51-52.

 

 

清末民初读书人的“失语”

邓军,上海交通大学马克思主义学院特别研究员

 

《天下为学说裂》关注的主体对象是普通读书人,因着历史排异性与排同性、区域研究的不平衡,以及历史研究方法的局限,这些人存在不同程度的“失语”。通过挖掘这些“失语者”,便于构建一个更为复杂甚至矛盾歧出的清末民初的思想世界和行动图景,从而揭示近代中国转型时代的“裂合”。

 读书人 失语 思想图景

 

过往研究清末民初的思想革命与文化运动,多集中于精英知识分子。新社会文化史兴起之后,社会与大众越来越多得到关注,随之精英知识分子的研究也逐渐边缘化。然而,这里存在一个问题,即底层社会与大众材料的匮乏,如何为当时的思想革命和文化运动提供更为丰富的图景?在此困境之下,读书人这个群体展现出了巨大的诠释和研究空间,他们不再是精英人物的代名词,而是指向所有的、特别是普通的知识人,他们处于精英与大众、城市与乡村、中心与边缘之间,是近代思想革命和文化运动的承受者、转化者和传播者。从这个角度去看,有关清末民初读书人的研究并非太多,恰恰因为各种原因,许多读书人在这场思想与文化的浪潮中是“失语”的。《天下为学说裂》这本书关注的主体对象就是这群普通读书人,作者瞿骏试图通过挖掘这些曾经的“失语者”,来构建一个更为复杂、甚至矛盾歧出的清末民初的思想世界和行动图景,从而揭示近代中国转型时代的“裂合”。

作者对这些失语者的打捞,是在一种论辩当中展开的。其第一重论辩对象是线性史观, 比如第一章谈清末排满问题,他质疑的是晚清排满言论深入人心的立论。第二章讨论辛亥革命的研究,提出对几个老问题的再思考,如民主共和思想是否深入人心、辛亥革命是成功还是失败、辛亥革命的影响到底有多大。而所有这些质询都建立在其第二重论辩对象上,即研究者解读史料的惯性思维与方法。作者不否认史料的扩展,大大丰富了近代史的研究, 但是对史料的解读如果仍然停留在常识性结论所带来的思维模式,并不能从“质”上提高近代史的水准。当然,作者并不是已经超越这些论辩对象,而是隐含地将自己也作为论辩对象。因此,作者通过呈现清末民初读书人几种类型的“失语”,来进行辩驳的尝试。

第一类“失语”是指读书人在历史叙事中缺位。比较容易看到的理由是他们跟主流叙事相“异”,从而被历史忽视。比如第一章的清末排满研究,由于我们惯常将辛亥革命定性为排满革命,因此那些满人、遗老和不排满人物就被边缘化,乃至被抹去声音。这导致一种后果,就是根据这种假设倒推历史,进而认定清朝读书人都有着被压抑的排满意识,在辛亥革命前夕喷发只是历史的自然逻辑。王汎森先生根据对咸、同时期的禁书研究,发现当时不少汉族读书人种族意识匮乏,这已经表明这种倒推历史的谬误。瞿骏通过边缘人物徐兆玮的日记, 亦发现清末十余年,革命派的排满观念传播相当有限,从而解释辛亥革命之后排满声音何以消弭如此之快这一历史现象。近年来,随着满人和遗老的再发现,我们可以看到革命叙事之外的对革命的叙事,它们的声音使得辛亥革命又获得新的研究空间。

然而,更为隐微的理由则是在于它们与主流叙事相“同”。正如王汎森先生所说,竞争使得一个时代的思想越来越接近,也使得某些人看起来没那么具代表性。此书第五章以新文化运动中的失语者凌独见为例,做了一个非常有力的论证。在对凌独见为数不多的论述当中, 他常常被贴上卫道青年的标签,因为他的论战对象是新文化正统代表胡适和施存统。瞿骏回到凌独见的文字当中,发现凌一直是新文化的追随者,不仅不保守,某个时刻还相当激进。然而在新文化运动建立自己的谱系过程当中,胡适和施存统被选择为代言人,而与他们在新文化里争短长的凌独见们则被打上了保守的印记。他们不是被后人遗忘,而是在当时就被人遗忘,偶有记起也常处于被人误解的境地。可以看到,凌独见们消失于历史叙述当中,不是因为他们与主流相逆,而是与主流太接近了,这是历史竞争的排“同”性。其实瞿骏也发现,凌独见们真的没有那么独特,将他们打捞出来只能丰富历史的叙述,并不足以撼动主流历史叙述。那么,继续发掘凌独见们还有多大意义,这是作者追问自己和其他研究者的问题。可以看到,无论是历史叙述的排异性还是排同性,都以主流叙事作为衡量的基准。如果要寻找失语者,也是在这两个相反的方向同时进行。可以说,主流叙事仍然是我们研究者想象力的出发点,是否真的存在非主流的研究? 如果有,它的意义何在?

第二类“失语”是读书人在区域研究中展现的不足。大都市、口岸城市里的读书人,包括精英和知识青年,相较而言研究得比较多,但是地方上的读书人因研究视野和材料限制,研究不那么充分。但是,没有他们的相关研究,清末民初的思想革命与文化运动图景便不完整。比如,通过山西的刘大鹏的资料,我们看到科举废除后士人的心境、社会地位、权力重构等,这使得我们能够想象地方精英对近代转型的态度与回应。然而,这在中国具有多大的代表性,则需要对其他区域的读书人进行研究才能加以论证。换言之,时代的共性和差异性常常需要区域研究,才得以凸显出来。近年来,区域研究也成为一个热点,过去被忽略的人开始发出他们的声音。

瞿骏一直关注近代革命话语和新文化运动在江浙地区的传播与接受。明清时期,江浙是中国文化的重心地区,但是到了近代,随着上海地位的上升,江浙成为了大上海的边缘。在第四章中,瞿骏着重写上海对江浙小城镇读书人的文化辐射。他注意到上海在清末逐渐建立一种现代、权威的形象,在此前提下,江浙小城镇的读书人通过对沪上消息的关注,以及沪上资源的掌控,来重新构建他们在地方社会上升的机会,乃至一跃而成为地方、甚或全国的精英。从地域和文化中心来划分,这些地方读书人看似非常边缘化,但一旦进入到地方社会的肌理,就会发现所谓的“中心与边缘”二分被分解掉了。在他们心目当中,最切近的“中心”是他们在地方社会的政治与文化地位,而非遥远的大叙事里所刻画的“中心”。当然,他们内心里渴望大都市,但并不真的愿意离开小城镇,因为他们知道在都市里自己是边缘,在地方却可能是中心。沈洁对张泰荣的研究可以作为这篇文章的一个参照,她根据奉化的小知识分子张泰荣的日记,探讨1920 年不同身份、不同政治取向的地方精英完成权力重组的过程。[1]

然而,这只是故事的一部分,瞿骏更多注意到地方读书人的无奈与悲哀。在急剧变化的时代,人生显得太长,在某个时刻抓住了时代的潮流,但留下更多的是“ 无限落后”的恐惧。[2]

与第四章里依然愿意扎根地方社会的读书人不同,在第三章里我们看到的是一群想要去都市的小知识青年——学生群体。丛小平在其对近代师范学校的研究里,一再指出师范生进了城之后不愿再回乡的情形。[3]瞿骏关心的是将这些青年学生推向国民革命与共产革命的原因。他认为晚清以来新学制的实行,将这些学生带到了城市,却没有给他们在城市里上升的空间,但是家乡却是回不去了,怎么办?谁来吸纳他们,谁来给他们希望?这是1920 年代以后,知识青年纷纷放弃“个体”,走向“组织”的一个重要原因。[4]瞿骏没有太多关注这个问题的另一面,即还有大量的知识青年回乡了,无论他们是否出于自愿。刘昶研究过回乡当乡村教师的青年学生群体,他认为共产革命为什么能成为一场乡村革命,就在于这批回乡知识青年一再遭遇生存和存在的危机。[5] 有趣的是,他们得出了类似的结论,苟活在城市里的年轻人与勉强回乡的年轻人,皆因为个体被时代的蹂躏而转向革命与集体。这就产生一个很有趣的问题,第三章当中勉强回乡的青年学生与第四章当中力图占据地方社会中心的读书人相遇了,他们会产生怎样的纠葛, 他们在地方社会的思想与文化传播以及后来的地方革命当中扮演了什么样的角色,这些都值得探讨。

第三类“失语”是研究者史观和方法的限制。线性史观深刻地影响着史学研究者,其中革命史观占据绝对话语权。一方面与其相悖的人与观念遭到忽略,另一方面我们常常根据线性革命史观量体裁衣,来理解当时人的思想,这部分人在历史叙述当中不是失语的,但是我们的解读方式却未让他们发出自己真正的声音,这是另一种“失语”。王汎森先生指出我们研究读书人的思想,往往是根据他们读了什么,而不是他们“读出什么”。我们曾经想当然地认为咸同时代的读书人读到文字狱的内容,肯定激愤不已,但是王汎森先生的研究表明,他们“读”不代表反对,深究他们读出了什么,发现对清政府是认同为主。读书人到底读出了什么?这一看似简单的提问其实对研究者是一个拷问,我们是否真正进入历史的语境当中,去了解历史人物的心境与处境,并做出合理的分析和阐释,这有利于我们突破线性史观的决定论。

受此启发,瞿骏将“读出什么”当作方法论,重新去看他曾经读过的资料,重审他自己过往研究所作出的结论。如前文所说,作者的论辩对象始终包含他自己。因此,此书中各个章节其实都渗透着这一反思。仍以辛亥革命为例,我们有时会简单地将读书人阅读《新湖南》《苏报》《国粹学报》等革命报刊,等同于具有排满或革命意识。也许作者自己以前也有类似的想法,但是通过重新考察发现,清末很多人读激进报刊,并不在于吸取与革命相关的内容,而只是为了一些现实的需要,甚至有些人仅仅将此视为赚钱的生意或科举考试的参考[6];有些人读完后对革命不仅不抱有同情态度,而且卑之无甚高论。[7]同样,本书的第六章与第七章所讨论清末民初的教科书研究,也受此方法影响。过往,我们单向度地看教科书传达新思想与新观念,从而得出民主等新观念深入民心的结论,并对清末民初教科书一味“肯定赞许”[8],但是将很少受人注意的读教科书的学生考量进来,就发现这些教科书或难懂或浅薄。瞿骏进而想要追问的是,新文化运动对中国的文化转型是否都起积极的作用?

相同的史料,如今读出不同的内涵。作为社会连接者的读书人声音的变化,带来对当时社会思想与文化的不同观察,这使得辛亥革命这类成熟的研究具有再研究的可能性,这也就是作者提出辛亥革命研究“再历史化”的一个进路。以此类推,可以推及其他研究领域。

在这三重“失语”当中,可以看出瞿骏的抱负,他对辛亥革命这类历史重大事件、清末民初的思想革命和文化运动的主流叙事是不满的, 对目前历史研究的套路和方法也是不满的,而最佳的批评方式就是作者自己的研究。让历史上各种“失语者”发出声音,就是最佳的实践策略。换言之,只要他们发出声音,历史的图景之于我们就有所不同,这就是此书的贡献所在。在所有的质疑背后,瞿骏最为看重的是史观与方法论的省思,他个人浸淫清末民初研究将近二十年,努力掌握更多的史料,但是最后发现文章的高下取决于作者的史观与方法。因此,《天下为学说裂》这本书是瞿骏一个辩驳的尝试,读完这本书会让我们不断思考历史研究的史观和方法论问题,他的目标已经达到。

由于这是作者的尝试,有时不免出现自相矛盾的地方。比如他一直反对线性的革命叙事,要历史化地处理当时人的所思所想,第一章和第二章对辛亥革命做了相当多元的叙事,让我们看到辛亥革命非线性的一面,但是到了第三章论述清末民初的学生生活史的时候,他又以接受辛亥革命的主流论断作为论述前提,“除了求学前途茫然不可知外,对清政权认同的变化也在极大地改变学生的生活世界。这种变化的根本因子在于甲午后读书人心中不断加深的亡国灭种的压力,也同时在于既有社会秩序和文化秩序的崩解,……最后汇聚到推翻清政府的强烈冲动上”[9]。这反映一个问题,当以重大事件作为研究对象时,作者会非常有意识地使用反思与反抗的方式来解读史料,瓦解宏大叙事;当重大事件转变成历史背景时,作者所反对的线性叙事又会无意识地成为论述的基础。这个困境一方面在于作者仍在打磨自己的研究, 另一方面这几乎是所有研究者所碰到的问题。我们并不能将反思意识运用于我们所有的研究对象,这是瞿著给予我们的又一个思考。

 

参考文献:

1 沈洁.1920 年代地方力量的党化、权力重组及向“国民革命”的引渡——以奉化《张泰荣日记》为中心. 华东师范大学学报,2016(6).

2][4][6][7][8][9 瞿骏. 天下为学说裂:清末民初的思想革命与文化运动. 北京:社会科学文献出版社,20171451113537215 78.

[3] 丛小平. 师范学校与中国的现代化:民族国家的形成与社会转型(1897-1937. 北京:商务印书馆,2014.

5 刘昶. 革命的普罗米修斯:民国时期的乡村教师. 中国乡村研究,2009.

 

  

“波澜”与“河床”

——《天裂》之外是否存在另一种历史叙事可能

沈洁,上海社科院历史所副研究员

 

社会组织与经济结构的变动是思想变革的基底。分析近现代中国思想革命与文化运动, 需要从经济社会变动等事实处着眼,将思想与“存在”结合。两方合力方能推动历史进程。从社会与经济的结构中体察思想运动的脉络和流变,研究无疑更为周全。

 近现代中国 思想文化 社会结构 转型

 

从甲午到 1920 年代的思想革命与文化运动,可以说是中国近现代史上的一个基本问题。《天下为学说裂:清末民初的思想革命与文化运动》(下文简称《天裂》)便是围绕这个基本问题做“ 再历史化”。“ 再历史化”,很大程度就是去熟悉化。《天裂》一书,很重要的一点突破即在于视野和解释的维度,在一个知识、观念与社会互动的角度中,借鉴社会学及新文化史有关印刷史、阅读史、心态史等理论与方法,在大量前人研究的基础上,在一种复线的历史过程中,讲述晚清民国思想转型时代的各种联动、流动乃至“ 反动”的复杂性和多样性,并且在这个基础上, 讲述了近代中国知识与思想、观念与社会之间的双向互生关系。

总体来讲,这本书的研究,首先很细致,许多新史料的开掘,包括日记、年谱、书札、报刊、小说、行路指南在内的大量地方文献的引入,论述充满了细节,历史变得生动。但同时,在主题立意上又不失宏大。把“传统”复杂化、多元化,把中国的现代转型去熟悉化、去单一西方化,宏富的、细节化的史料,拼贴和揭示出了知识流动与近代社会、文化变迁的纷繁错综的过程,也展演了制度变迁背后文化权力的争夺与再分配、士人集体心态的转变等情形。这是其意义之一端,也即依思想文化史路径解释中国现代变迁所能极大限度抵达的丰富的“历史现场”,详阅《天裂》想必可以领略。

而我这篇小文,想要就《天裂》提出的一些问题,换一个视角,探讨另一种历史叙事可能。不在思想、文化而在政治变动、经济变动与社会变动的视野里看甲午至国民大革命,那么我们有关辛亥、五四以及现代中国的描述,可能就会与此书有许多不同。转换视角,并非落在“商榷”,而不过想在这个故事之外,再讲一个故事; 亦不过想说明,任何一个维度的解释方法均有其长、亦有其短;思想史,可能恰恰因丰富而失于确凿,因灵动而落入空疏。

 

思想怎样搅动社会

 

《天裂》一书最主要的一个线索,就是用思想革命与文化运动来串联中国的现代转型。那么这里面有一个天然的逻辑——思想搅动社会。单从这一视角来讲,对于转型与变动的呈现,有其自足逻辑及说服力。但我们还可进一步追问,思想究竟能在多大程度上进入社会、甚至搅动社会?亦即思想是如何化为“行动”的?以《天裂》第一章清末的“排满”为例,书中

引常乃悳“武昌起义,各省响应,不到百日,清朝就终于亡了。这就是文化运动与思想革命的真力量的表现”。本书以清末排满为开篇,亦以常氏此语为全书“题眼”,关于言论动员与观念形态的反满,已经有了无数的研究,不再赘述。辛亥年以清帝逊位、帝制终结为收束,排满作为思想前提存在,营造了一种时势。而我想要“接下去”讲的是,在辛亥年,排满又绝不仅仅作为思想革命、文化运动存在,思想与口号终而导引出行动。

“逊”与“让”,是一个“表达与实践”双重迫、喊的结局。

武昌起义后,旗、汉之间的对峙历时虽短, 但于推进革命进程,却关系重大。发生在武昌、荆州、江宁、西安等地的杀戮事件,对于上至统治集团的满人亲贵、下至数量巨大的旗兵、旗族,均造成巨大震荡。目睹乳婴亦悉被杀戮的景象,革命党人凌盛仪感叹“:想种族革命,亦不致如是之虐!”[1]仅举几例在华外国人目睹的杀戮事件,亦可证明当日排满行动的严峻。武昌起义以后,《纽约时报》刊登汉口来电:“对于平民百姓来说,这是个恐怖的夜晚。满清官员被一家一家地屠杀,造成了大批死难者。”[2]1911年12 月5 日汉口租界领事许立德在致英驻华公使朱尔典的信中说,“像迁入新居时习惯要杀一只鸡,用它的血涂在门柱上以保好运一样,进入新的统治时期也必须用满族的血涂抹衙门的门”[3]。12 月7 日朱尔典致函格雷爵士,提到西安的屠杀:“满族人被斩尽杀绝,满族街区也被焚毁。”[4]据由陕西逃至汉口的日本人所谈,西安的情形更加惨酷“:革命军当日下午—时将钟楼门攻破,一拥而入满城,首先抢掠金钱,第二次再抢搜其他物品车马等。至二十三日凡敲门不开者即闯入杀人,二十四日更因哥老会之主张,将十五六岁以上满人男子全部杀死。到处发生火灾,亦有放火自焚者。豪华的满城,一夕之间变为惨淡万分之兵燹场,全部毁灭。总计约六千之满人,仅余少数妇孺,其余四五千人均被残忍的革命军杀死。”[5]当然,相较于大部分地区满城和平交接,杀戮事件不能说具全局性、典型性。但考虑到,它发生在排满浪潮席卷全国的革命时期,造成的心理威慑无疑是巨大的。更何况,那也正是一个谣言满天飞的年代, 这种“危局”、“剿洗”的传言尤其容易愈传愈广、愈传愈甚。由革命党、新军“文明”对待的四川将军玉崑,亦相信了革命军“直入大内将王公诸老尽行杀戮”的谣言,因而“日日惊吓不可待言”。成都满城的光复,便由此惊惧底定。[6]

所以说,“五族共和”虽很快取代“驱除鞑虏”,但政纲和口号之外的行动其实要复杂得多。尽管党人早就宣称,革命宗旨在光复不在报复,杀戮也仅是小范围内,但“剿洗”恐惧却是无边漫衍的。清廷退位正是发生在这样的情境底下。隆裕太后居于深宫,信息有限,所闻所虑很大程度来自传言。1912 年1 月16 日,袁世凯与内阁大臣联衔密奏,要求太后“顺应民心,宣布共和”,他提醒隆裕:“读法兰西革命之史,如能早顺舆情,何至路易之子孙,靡有孑遗也。”[7]

1 月26 日,段祺瑞等人致内阁电,说的也是“深恐丧师之后宗社随倾,彼时皇室尊荣、宗藩生计,必均难求满志。即拟南北分立,勉强支持, 而以人心论,则南北骚动,形既内溃;以地理论, 则江海尽失,势成坐亡”[8]。1 月29 日,宗社党首领良弼被炸身死,隆裕早朝时对着三位国务大臣掩面而泣“:梁士诒啊!赵秉钧啊!胡惟德啊!我母子二人性命,都在你三人手中,你们回去好好对袁世凯说,务要保全我们母子二人性命。”[9]2 月1 日,隆裕在御前会议上向反对共和的皇亲们说:“我何尝要共和,都是奕劻同袁世凯说,革命党太利害,我们没枪炮,没军饷,万不能打仗。”[10]

协议“五族共和”由这样一种很不“共和”、性命攸关的局势所造就。也就是说,“共和”陈义之所以能在辛亥年底促成和谈与退位,更大程度上不在它的合法性、正当性,而在于“排满” 作为前提及行动存在,只有共和了才能停止被杀戮的恐惧。袁氏“逼宫”,人所尽知;但我们也应当看到,恐吓清室退位的,不仅仅是袁世凯,还有革命所制造的、满人已经无处容身的时与势。

革命中的排满,是历史的具象,而非“似真亦幻”的思想运动。它非常真实而且直接推动了历史的过程。我们通常将辛亥革命定义为一场政治革命、将“反满”视为晚清的思想运动,但在这一百余天的具体历程中“,种族”议题确凿地以威惧之力迫使旗兵放下武器,迫使皇室最后无言退位。由此,我们便不应仅以思想运动来看待清末排满,思想因革命的催化转换为具体的行动,成为一种“社会事实”,并因此构成时势,再由时势推进过程。从这个意义上说,思想搅动社会,进而导引行动,两方合力方能推动历史变迁。

 

技术、经济与制度变迁

 

晚清到民国的现代转型中,思想与文化变动当然是一个很重要的、根本的问题。同时我们也要看到20 世纪中国革命的连续性,比如书中讨论到的会议、宣传这些动员方式,从晚清到共和国的类同及延续。从思想史的视野来看, 类同和延续是很重要的,但仍然有一个“进一步”追问的问题——帝制到共和转型,观念与思想,是浮现在表层的东西,那么表层底下的基底与纹理呢?

中国的现代转型,最根本的变化,是中国在此过程中开始步入工业化的时代。工业时代真正改变了中国。这种改变,不仅仅是经济史领域所讨论的工厂、贸易、资本这些很具体的东西,还在于它与整个民国国体建构之间巨大的关联性。罗志田先生给杜亚泉《辛亥前十年中国政治通览》写的导言,批评今天的多数研究者仍沿袭“无学部则教育必衰,无农工商部则实业不振”的思路。他认为把晚清新设各部视为正面的举措来论述是错的。新政期间政府举措过多,才是导致亡清的弊病。[11]从发掘杜亚泉为代表的民国学术与时政观察的沉稳派、发掘中国思想史上更深刻的历史内容这个角度出发的,这个论断,其论述逻辑并不错。但如果我们从工业化和经济史的、制度史的角度来看,这就构成了思想史研究者很难弥补的一个缺憾。制度不可能如思想那样,从正或反、好或坏处考虑, 而应当考虑,为什么会出现这样的制度与改革。以农工商部的设立为例,并非清廷主动、主观要改制,要实施新政;而是因为经济体的发展,工商税已远超农业税的现实处境,凡此等等,必得设立新的管理部门与制度。于是才有了农工商部、度支部的设立。继而,从北洋到南京政府时段的民国,工业化对建构国家体制的影响,更是多方面、多维度的。上海是非常典型的, 从商业都市到现代工业大都市,几个大工业区及工业资本的崛起,对民国政府的塑造和影响是非常巨大的。上至时代精神,下至政治体制,可能都需要从经济变动、社会变动等事实处着眼,将思想与“存在”结合才能够把转型讲清楚。

工业化所连带的便是城市化问题。费孝通讲“乡土中国”,这个我们已经非常熟悉。为什么会提出“乡土中国”这个概念?就是因为出现了一个城市中国。晚清开始,中国渐渐变成了二元社会,城市与乡村的分裂,成为巨大的、最难跨越的一个问题。所有的资本和精英都集中到城市,农村凋敝。这是造成民国史上许多大大小小问题的一个起点。比如说,在思想史领域,有关于社会史的论战,密切关联的便是当日中国的农村问题;在学术领域,有“眼光向下的革命”;至社会改造领域,出现形形色色的社会主义,有乡村建设派,都是因为城市化之后,中国面临切峻的农村问题。这个问题集中到最后怎么解决,最简单、最直接的办法,就是革命。这也就构成了民国史上最根本的一个问题—— 革命。城市化、工业化联接起来看,可以看到,资本为中国带来的,不是随财富增加而来的社会稳定,而是革命。从根本上讲,是资本造就了革命。资源不断地向城市集中,造成了整个中国的分裂。这是一个悖论,可能也为思考这段历史提供了更多空间,以及更多的分析路径与可能性。

《天裂》书中花了许多篇幅讨论晚清到五四的启蒙图景、共和观念,讲上海对江浙读书人的辐射,士子们、新青年读到什么、思想如何发生变化。这依然是一个思想与文化为表、经济与社会为里的问题。我所关心的可能更多在于, 他们是怎么读到的,换言之,上海为什么可以对江浙造成辐射;观念与思想发生转变的经济、社会、阶级背景是什么?

上海之所以在这个“重塑地方”的权势结构中占据高位,取决于印刷资本主义所缔造的一个出版盛世。白吉尔在她的名著《中国资产阶级的黄金时代(1911—1937 年)》中曾指出,“资本主义既不是市场大量增加的结果,也不在于其整体化的程度,而是将机械化引入一个极其商品化的社会”,机械化是中国资产阶级发展的基础。芮哲非研究上海的印刷业,就是在这个起点上展开的,他指出:机械化为中国印刷资本主义提供了物质基础,印刷业完成商业化、世俗化、民间化并转型为一种非人工的、“由机器带来的产业”之后,印刷资本主义才真正到来。文化进步背后是印刷技术以及物质因素,印刷机器与技术的演变对印刷业有重要影响:《马关条约》之后的10 年间,印刷机制造业成功完成了从维修机械到生产机械的跨越。[12]到1894 年为止,尽管石印商在投资额和雇工数量上取得了相当大的成就,但印刷业和出版业在上海的经济活动中仍只占一小部分。据《中国近代工业史资料》的统计,除《申报》外,报纸和凸版印刷业的投资额只占轻工业总投资额的10%左右,包括《申报》在内的报纸印刷厂只雇佣了650 名工人, 另外五六家外资出版社雇佣了220 名工人,1894年,从事凸版印刷业的870 名工人只占上海中外资轻重工业总人数的 1%。[13]而在随后的 1895 年、1905 年、1911 年和1919 年,历次政治与教育变革之后,铅印业和其他凸版印刷业都取得了突飞猛进的发展,印刷商与出版商为了应对新的市场而装备了大量的新型机器。芮哲非的研究在技术史和产业史的视角中,为当前流行的书籍史研究范式重新定位“:只有关注到上海的工业制造史之后,中国印刷资本主义发展的关键—— 上海现代书籍史才能被完整地书写。”[14]

书籍不仅是思想的载体,书籍史因思想史的迁折而迁折;它同时也是技术、机器、产业革命与工业化的产物,把这种物质的力量和物质的基础糅进对书籍史、思想史的理解,这样的历史是更切实的,我们能在更广阔的范围内触摸社会变迁的深层脉搏。

 

“珠光宝气”与“亭台楼阁”

 

杨国强先生讨论清学的一篇文章里,有一个很厉害的概括,他说,清学,满眼的珠光宝气, 却看不见亭台楼阁。[15]我附会一句,思想的、文化的、观念的,现在流行谓之为“风”的那些东西,可以差强比附为“珠光宝气”,我们论述、描画它,用来串联历史,使我们对于历史的叙事更细密,具备了温凉与呼吸,历史过程便不易刻板化,而是流动起来了。然而,用什么来串起这些“珠光宝气”,那只能靠“亭台楼阁”,也就是孕育思想和文化的经济与社会。

我做近现代中国的反迷信运动研究,很清楚看到思想层面的强制介入、“反对迷信”甚嚣尘上,可是,激情的批判者根本没有弄清他们意图毁灭的对象究竟是什么。“迷信”看似是一个思想层面的东西,但信仰、仪式实则与生活方式紧密联结,在经济结构与实际生活未获根本改变的情形下,“启蒙”也好、“现代”也好,都不可能真正发挥作用。这意味着,思想启蒙在民众世界中的根本性缺失:祠神崇拜,礼俗与禁,是作为普通中国人的深层思维习惯并具备实际的功能而存在于生活世界和心灵秩序中的。倘若不能从实际的、经济的根本处改变农人生活,破除迷信只能作为一个口号而存在,而“未完成的现代”对农村旧有社会组织的破坏,使这些新的制度建构实际又变成了一种“新的压迫”。1930 年代的一个社会学家将此概括为陷农人于“旧的挣扎与新的压迫”间。[16]我们讲近代中国的中西冲突、传统与现代的矛盾,如果从社会史的视角去理解,便是新的制度结构想要植入乡村,它破坏了原有的社会组织,但因其不完善,又不足以完成替代,于是便产生了许多的社会失调。包括破除迷信在内的,近现代中国的诸多思想运动在民众世界、乡村社会遭遇的种种困境,大多缘于此。在社会的、经济的结构中,体察思想运动的脉络与流变,从“察言观行”到“循名课实”,这样的做法大概更周全。

再比如《天裂》一书中着重描绘的新文化运动。思想层面的新与旧、中与西,是一个层面的问题;这些思想的渊源、社会基础,则是另一个层面的问题。有关“新文化”的经济背景,伍启元写于1933 年的《中国新文化运动概观》一书中,曾将五四时期的各种思潮与现实的社会经济一一对应,进行研究,这为我们回看五四新思潮的兴起提供了一个很独特的视角。伍启元认为“:十余年来中国学术思想的变迁完全是受社会变迁的推进:直觉主义代表了封建残余的最后挣扎,实验主义代表了资本主义理论的展开, 辩证法的唯物论代表了社会主义的抬头,东方文化论代表了中国幼弱的资本主义在风雨飘摇之中的另求出路。”[17]

他进而分析,直觉主义不过是一种玄学的思想,它很明显是封建社会的传统观念,帝制崩溃,中国的封建势力早已幻灭,因此,这种“反动的思潮”失去了社会的基础,必然“不打而自倒” 了。实验主义是建筑在资本主义基础的一种哲学,它的特征是注重实际的效果,这种“实利主义”完全是美国资产阶级的精神的表现;同时, 实验主义是一种改良的主义,不赞同革命的突变,暗示社会应当在资本主义社会之下渐进改变,而不应以阶级斗争求社会的变革。辩证法的唯物论是社会主义革命理论的中心,它是农工革命唯一的哲学根据,这种哲学代表了劳动阶级,它随着社会主义而来临中国。当日中国的现状是,资本主义在大陆上的发展,因受了无产阶级的猛力攻击和资本主义内在的矛盾性, 其弱点一天一天地暴露出来。尤其是欧战以来,资本主义社会受了根本的动摇,资产阶级更不能不另求出路,而有求助于“东方精神文明”的主张。中国幼弱的资本主义因受封建势力、帝国主义和无产阶级的三面夹攻,遂亦不能不另求出路,而趋向于本身自有的文化,这就推进了东方文化的论调。他有一整套的分析,都是关于新的思潮发生必定是社会组织变动的反映,亦即社会的经济构造发生了蜕变。

伍启元的分析很有道理,他脱开了就思想而论思想的窠臼,从更深层的经济与结构变迁的角度解释文化与观念的变动。他的分析无疑受了经济基础决定上层建筑的唯物史观的影响,但与1949年以后“资产阶级软弱性”这样的“经典分析”迥然有别。他着眼于何种思想产生于何种阶级,而不是何种思想代表了哪个阶级。新文化运动承续着晚清以降向西方看的潮流,提倡西洋文化,甚至于“全盘西化”口号的提出,一是出于救亡图存的需要,二也是体现了中国社会结构的各种变化。

再比如,“社会主义”这个词汇,不同的人群在使用的时候,可能有非常不同的社会背景和政治目标,用胡适的话说,“马克思的社会主义,和王揖唐的社会主义不同;你的社会主义,和我的社会主义不同”。大家都谈社会主义,“同用一个名词,中间也许隔开七八个世纪,也许隔开两三万里路,然而你和我和王揖唐都可自称社会主义家”[18]。这需要做区分。而知识界的社会主义热潮在当日亦并不孤立,不纯粹是一个思想性的东西;将西方视为“帝国主义”和“殖民主义”的象征,而将苏俄的社会主义视为自由、正义与人道主义的化身,在1920 年代以后具有更广泛的社会基础。当时的报章杂志上,有许多有关于此的“民意调查”,可以看到,民众对社会主义、俄国、列宁已显示出极大兴趣,对美国、威尔逊却明显不再热衷。[19]这就是一个所谓“一般思想界”以及社会基础、经济背景的问题。

从思想和社会的变动这个点出发,我想到的一个关键词——“再造”。帝制崩塌,共和建立,从辛亥到五四,段祺瑞说“再造共和”,胡适说“再造文明”。可以看到,这个过程里面,实际上构筑的是一个“再造统一”的趋势。再语义转折一次,也就意味着,在寻找一种秩序。所以,“再造”成为很重要的关键词,开始形成民国自身的一种特征,也在各个方面,都有发散、影响与表现。自北洋时代始,文化上,中国开始走向一个融汇的时代, 也是一个充满活力和无限可能性的时代。梁启超、杨度、康有为、章士钊、陈独秀、李大钊、胡适,这么多不同的人众声喧哗,表达截然相反的政治理想,也为我们现在思考那个时代的人所面临的历史处境提供了丰富的思想资源。这是真正意义上古今中西的融汇。唐德刚说,晚清民国是中国历史的三峡,中国历史上的一个大的转型时代。以前通常我们讲民国,从北洋到南京政府,一直到1949 年,整个民国就是“打来打去”,各种乱局。这里面,包括两个问题,第一,为什么一直乱;第二,更重要的,这种“乱”和

“变”,是怎么塑造那个时代的,又是怎么塑造那个时代的人的。要之,那个时代的人,直面的问题与我们不同。在这个乱和变的过程中,还有许多沉淀下来的规则、心理、行为的公共信条。这也是“再造”的一个序列。

《孟子》曰:观水有术,必观其澜。做历史研究,一向也是主张于此,从波澜处着手。但本文以具体、细碎的问题所提起的这些维度,想表达的不过是,观澜之外,还要看到河床。把隐蔽在表层的这些基底看清楚,河流的走向、渊源、起落,才能看得更清楚。

 

参考文献:

1] 凌盛仪. 辛亥日记. 粟戡时等. 湖南反正追记. 长沙:湖南人民出版社,

1981:234.

2] 郑曦原,李方惠、胡书源、郑曦原译. 帝国的回忆:《纽约时报》晚清观察记1854-1911. 北京:当代中国出版社,2007:343.

3] 1911 年 12 月 8 日朱尔典第 491 号函件(代领事许立德致朱尔典爵士函),1911 年11 月2 日于宜昌. 章开沅、罗福惠、严昌洪. 辛亥革命史资料新编

(八). 武汉:湖北人民出版社,2006:143.

4] 朱尔典爵士致格雷爵士函,1911 年12 月7 日. 章开沅、罗福惠、严昌洪.

辛亥革命史资料新编(八). 武汉:湖北人民出版社,2006:148.

5]日本驻汉口总领馆情报第六十报,1912 年1 月10 日. 存萃学社编集. 辛亥革命资料汇辑(第二册). 香港:大东图书公司,1980:112.

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8] 宣统三年十二月初八日会办剿抚事宜第一军总统官段祺瑞等致内阁请代奏电. 故富档案馆. 关于南北议和的清方档案. 中国史学会主编. 辛亥革命

(八). 上海:上海人民出版社,1985:174.

9] 凤冈及门弟子. 三水梁先燕孙先生年谱(上). 上海:上海书店出版社,

1990:111.

10] 溥伟. 让国御前会议日记. 中国史学会. 辛亥革命(八). 上海:上海人民出版社,1985:112.

11] 罗志田. 五千年的大变:杜亚泉看辛亥革命(代序). 杜亚泉等. 辛亥前十年中国政治通览. 北京:中华书局,2012:1-18.

12][14] 芮哲非,张志强等译. 谷腾堡在上海:中国印刷资本主义的发展

1876-1936). 北京:商务印书馆,2014:163、154-156、184.

13] 孙毓棠. 中国近代工业史资料第1 辑(1840-1895). 北京:科学出版社,

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15] 杨国强. 百年嬗蜕:中国近代的士与社会. 上海:上海人民出版社,

1997:150-151.

16] 李有义. 山西徐沟县农村社会组织. 北京大学图书馆藏. 燕京大学法学院社会学系学士毕业论文,1936:133.

17] 伍启元. 中国新文化运动概观. 上海:现代书局,1934:176-178.

18] 胡适. 问题与主义. 季羡林. 胡适全集(第1 卷). 合肥:安徽教育出版社,

2003:324-325.

19] 王惟英 、何 雨浓. 中大十周年纪念公民常识测验. 晨报副刊, 1923.7.15-17;朱务善. 本校二十五周年纪念日之“民意测验”. 北京大学日刊,1924.2.4-7.

 

 

制度与“人事”

——思想文化史研究如何落到实处

裘陈江,上海中医药大学科技人文研究院助理研究员

 

思想文化史研究的落实和深入,是瞿骏新著《天下为学说裂》一书着眼解决的主要任务,而以制度和“人事”作为研究进路,正是一种有效的尝试。以制度性的角度作为研究的抓手,可以避免思想研究的空悬。而以“人事”为纽带,互相感应,勾连其中的网络和链条,则可使思想研究有血有肉,免于空言。

 思想史 制度 “人事”

 

在陈旭麓《浮想录》一书开头的题词中, 收录了1985 年他曾经写下的一句话:“思想在飞翔,要善于捕捉。”①2017 年,在《天下为学说裂:清末民初的思想革命与文化运动》(以下简称《天下为学说裂》)这本新著中,瞿骏也明确提出了要捕捉转型时代“离地面近一些的思想”,尤其是“当时流行于社会,同时又为当时社会制度所陶冶的思想及其格式”[1](借用张东荪语)。这里所谓的“近”,可以理解是眼光向下的视角,也在于落实和深入。正如书中试图解决的辛亥革命“有没有让民主、共和观念深入人心”,或者“如何深入人心”等命题[2],均是作者近十年来持续思考并努力着手的。因此,思想史的“落地”、“落实”显然是作者在书中最想要完成的任务。就该书瞄准的这一任务而言,结合已有的思想史研究,大体有两种研究进路值得参照。概括而言,一是从制度入手,一是从“人事” 入手。

 

制度

 

1956 年,邓广铭提出研究中国历史的四把钥匙,其中就有“职官”一项。②当然本文所要讨论的制度,并非单一的如职官之类的政治制度史,而是将一些制度性的角度作为思想史研究的抓手。举例来说, 如张寿安在《打破道统·重建学统——清代学术思想史的一个新观察》一文中,曾提出从三个制度性的角度作为切入研究清代学术思想史,分别是:清代对于孔庙的改制问题,乾嘉汉学界议立周公、伏生、郑玄为五经博士始末,学术界祀统别立和学统重建,其中关涉的分别是当时学界对于孔门学谱重编的过程、清代学术转型(由“义理先行”的道学向“事求有据”[3]的汉学转型)以及乾嘉学界自立从汉到清的传经之儒的谱系(于官学之外另立学统)等问题。[4] 将清初以降的学术思想转型问题,通过三个制度性的议题加以串联和切入, 可以说是用制度来研究学术思想史的良好示范(但并不意味着用制度史代替思想史)。另外,在其研究清代礼制变迁的著作《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》中,处理的是“礼经、礼制和礼俗三度空间在历史时间脉络里交互影响的复杂互动,从而为儒学思想史展开以人伦日用经验面向为焦点的另一章”[5]。在这本书中,又“通过制度、实例和历代经解来观察理念转移、价值改变,甚至可能是价值扭曲、理念刊落”[6]。当然张氏的研究,因为关注的是礼学,本多与“典章制度”问题相关,其中包括礼的制度、法的制度,即所谓经验世界的秩序,包括秩序的原则和形式[7],从制度性的角度入手也是合乎逻辑的。

而再以陈寅恪论儒家思想与制度等的关系为例,陈氏认为“:儒者在古代本为典章学术所寄托之专家……夫政治社会一切公私行动,莫不与法典相关,而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者,实在制度、法律、公私生活之方面。”[8]陈氏的这种看法,此后便引出了余英时和王汎森等人对于近代儒学在制度性凭借方面的丧失,导致了清末民初儒学崩溃的种种议论,其着眼点也是落实在制度与思想的关系。在《天下为学说裂》一书中,作者就辛亥革命的转折意义再历史化的问题,如以辛亥革命使得“延绵一千多年的传统思想及伦理纲常的四个重要建制性凭借——科举、法律、礼仪及政权在 20 世纪初依次倒台”等为佐证, 明显受到了上述理路的影响。[9]

在《天下为学说裂》一书的具体研究中,如前文所言,作者关注的是“为当时社会制度所陶冶的思想及其格式”,因此在最后一章讨论清末江浙地区的宪政选举时,便通过制度性的分析和实际操作,揭示宪政民主思想具体实践的过程及其结果。作者的研究反映的是思想与实践的一致性与不一致性,以及民主共和到底是否和如何深入人心,所希望解决的就是清末宪政思潮“落地”的历史。[10]同时如第六章关注清末中小学废止读经一事的争夺中,作者深入中央教育会的讨论现场,以会议讨论和制度制定作为进路,重现了各方关于废经、废孔的争论纠葛及其在民初的延续,反映了清末民初各方心目中教育与儒家经典之间的复杂关系。[11]与之类似,作者注意到在国民政府时期,以宪法起草委员修宪为契机,新文化的健将蔡元培与胡适布局,借此以提倡白话和普及国语的做法, 展现的是其“以能吏为师”[12],裹挟政府决策的进取心,也是深入思想产生和变易的具体过程之中,以实现思想研究的真正落实。这种进入思想文本制造过程中的具化和深描,使得思想成为似乎可以触摸的东西。此外,在第七章对于教科书这种“启蒙运动的生意”的研究,则是将思想变迁放入权力网络和资本市场之中加以讨论,这在作者前一本著作《辛亥前后上海城市公共空间研究》有关“生意与革命”的论述中已有相似的尝试。[13]

因此,关注制度作为思想史研究进路,一方面可能是笔者性之所近,故提倡借鉴这样的研究路径。另一方面也是希望防止如何炳棣所担忧的“如果自青年即专攻思想史,一生对史料的类型及范畴可能都缺乏至少必要的了解,以致长期的研究写作都空悬于政治、社会、经济制度之上而不能着地”[14]这种困局的发生。③

 

“人事”

 

孔子曾自道其研究历史的方法“:我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也。”章学诚在《文史通义》里也讲:“古人不著书,古人未尝离事而言理,六经皆先王之政典也。”[15]这里谈的是事与理的关系,而人是行事的主体,因此在《浙东学术》篇中章氏更是具体阐发“人事”与“义理”的关系,其云“:三代学术,知有史而不知有经,切人事也。”而“近儒谈经,似于人事之外, 别有所谓义理矣”,因此这种开启门户干戈纷争的弊病,他认为原因就在于“腾空言而不切于人事”。因此章氏认为“:后之言著述者……舍人事而言性天,则吾不得而知之矣”,也就是说离开“人事” 以谈义理,则史学无从谈起。[1“6] 人事”这个词在古代合起来可以理解为人的作为,如孟子讲“:虽有不同,则地有肥硗,雨露之养,人事之不齐也。”[17]也可理解为世间的事,如杜甫《野望》一诗中所言“:跨马出郊时极目,不堪人事日萧条。”或者世路人情,如韩愈《题李生壁》“:始相见,吾与之皆未冠,未通人事。”分开来讲,就是历史中的人物和史事。

近代服膺章学诚学说的刘咸炘④,则提出了“史学即人事”的说法“:吾党今日为学,所研究(即对象)之范围,即吾国先圣贤哲所研之范围,可以一言概之,曰人事而已……吾前言吾学止一史学(章先生实斋以史包万事),与今人言社会科学所指实同,横为社会,纵则为史,各举一端,不如直名之为人事,《一事论》所谓万物以人为中心也。”[18]同时若细分加以理解,刘咸炘还有更进一步的发挥。刘氏认为“:所贵乎史者,为明著其政事、风俗、人才之变迁升降也。政事施于上,风俗成于下,而人才为之枢,一代之中,此三者有多端,每一端为一事,即为史识之一义。何时兆之,何时成之,因何而起,因何而止,何人开之,何人变之,非史不详。”[19]因此历史的变迁升降、起承转合,又全在于将人作为枢纽,所以“史固以人事为中心, 然人生宇宙间,与万物互相感应,人以心应万物,万物亦感其心,人与人之离合,事与事之交互,尤为显著”[20]。综合“人事”的关系,察风观势,也即史家的史识所在。这种关系与网络的建立,陈旭麓也曾指出了具体的方法:“写具体人物、具体事件,要放在全局的链条上来考察;写全局性的问题,又要建立在一个个人、一件件事的基础上。”[21]而就刘咸炘的“人事学”而言,实则就是一般历史的泛称,受此启发,则思想史研究又不能脱离一般历史的研究叙述,要建立“在一个个人、一件件事的基础上”,更要建立在“全局的链条”上。

在《天下为学说裂》一书中,如第四章所谈清末上海对江浙读书人的文化辐射,以江浙读书人张棡、徐兆玮等人的私人记录为主体材料,着眼于文化传播过程中“不同区域和不同人物相结合时会表现出非线性、非一致的多歧纷呈状态”,同时注意思想文化被“使用”的具体问题。[22]书中对于其间的人际网络、权力网络和意义网络的勾连,观察思想的流衍和传布,有着十分精彩的论述。例如当地知识分子通过接受上海文化辐射的因子,使得其在当地社会诸如兴学、慈善、诉讼、税揽等为中心的“权势”层面掌握了竞争力。尤其是在清末新政开展的背景之下,例如科举废除之后,通过新学社群网络谋划上升出路,也使得新学本身更加便利地楔入知识分子的头脑和行动之中。此外,上海文化辐射的威力,甚至成为地方权势争夺利用的舞台和延伸的战场。陶渊明曾写诗自嘲称:“误落尘网中,一去三十年。”但不为隐士的个人必定是在尘网之中,通过构建其人际网络而存在。另外,如书中第五章,作者试图揭示从清末到五四的“文化运动”是如何影响到具体个人的生命情境,又通过所谓“中间人物”[23]如何共同塑造“文化运动”的形态和走势,可以说是将思想史落实在人物的个体生命之中,将思想的影响过程和变化联系加以缕析。同时作者对于凌独见的性格与命运的描写也刻画入微,认为其:“一方面对变幻莫测之新思潮确实具有天生敏锐的把握能力,但也不得不感叹,一个人自以为能顺应时局,从中取利,却往往多被时局操弄,甚至戏耍。”[24]

近年来,还耳食得来几种思想史研究的经验之谈,如杨国强教授提倡精做一个人物的研究,不一定是最重要的人物(但绝不能是太低端的),以之为起点,圈起一个“人事”网络,作为研究的基本盘。王汎森回应思想史的研究方法,则强调将同时代思想人物论著(数十部文集)熟读横通的基础性工作。或许这类以人物为基础的笨功夫,才是思想史研究的“捷径”。

 

余论

 

笔者此处侈谈思想史研究方法,其实恰恰是历代高明史家所不屑为的。故于方法之外,《天下为学说裂》一书的论述中尚有一点值得一提,那就是作者浓厚的现实关怀。在第一章末尾,作者由近代大分裂(天下为学说裂),联想到之后中国的文化性认同等问题。[25]而以教科书为分析对象的两章中,在讨论教科书如何影响民初教育转型,以及启蒙的复杂图景的同时,又试图破除已有对于民国教育高度美化的迷思。作者注意到“讲求民权、遍设学堂之教育着意虽在普及众人,却在实际上封闭了很多人求学上进机会的吊诡历史现象”,这与当下的评价相去甚远。因此,希望“面对纷繁诡奇、人言人殊的民国,或许只有努力走出以教科书为代表的种种迷思,于民国我们方能有更深刻的理解,于今日我们才能有更适宜的选择”[26]。由此均可以看出其浓厚的经世之心和公共关怀。王汎森在《执拗的低音》一书中提到过一种德国式的历史主义:“‘过去’的意义,是通过史家或行动者对于‘现在’的理解或自我理解而建构出来的。”[27]史家对于当下时代和生活的体悟,往往影响其寻求历史意义的深度和态度,在瞿骏的这本新著中也可以看到这种“历史主义”的浓厚色彩。当然王氏在其论述中也提醒历史学家,在兼顾史学工作和关心时代的二重意义时,所求的是“存真理以关联呼应现实”,而绝不是成为“时代的啦啦队”[28]。

 

注释:

① 陈旭麓:《浮想录:随感·序评·诗词》,重庆出版社1991 年版,题词。另见于该书第46 页,又作“思想是飞翔的,要善于捕捉它。”

② 刘浦江在《邓广铭传略》中记载:1956 年,邓广铭在北大历史系的课堂上公开提出,要以年代、地理、职官、目录为研究中国史的四把钥匙。张世林主编:

《想念邓广铭》,新世界出版社2012年版,第25页。

③ 何炳棣晚年的思想史研究结集名为“思想制度史论”,亦可见何氏的用意所在,见《何炳棣思想制度史论》,中华书局2017 年版。

④ 刘咸炘自道:“原理方法,得自章先生实斋”,见刘伯榖、朱先炳:《刘咸炘先生传略》,收于黄曙辉编校《刘咸炘学术论集·文学讲义编》,广西师范大学出版社2007 年版,第356 页。

 参考文献:

1][10][23] 瞿骏. 自序. 天下为学说裂——晚清民初的思想革命与文化运动. 北京:社会科学文献出版社,2017:8、10、9.

2][9][11][12][22][24][25][26] 瞿骏. 天下为学说裂——晚清民初的思想革命与文化运动. 北京:社会科学文献出版社,2017:49、

63、186-197、233-234、115、175、42、245-246.

3] 容肇祖. 阎若璩的考证学. 容肇祖集. 济南:齐鲁书社,1989:619.

4] 张寿安. 打破道统·重建学统——清代学术思想史的一个新观察. 中央研究院近代史研究所集刊,2006(52).

5] 张寿安.十八世纪礼学考证的思想活力—— 礼教论争与礼秩重省. 北京:北京大学出版社, 2006:1-2.

6] 张寿安.序言.十八世纪礼学考证的思想活力

——礼教论争与礼秩重省. 北京:北京大学出版社,2006:1.

7] 张寿安.序言.十八世纪礼学考证的思想活力

——礼教论争与礼秩重省. 北京:北京大学出版社,2006:3;张寿安.十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省.北京:北京大学出版社,2006:9-11.

8] 陈寅恪. 冯友兰《中国哲学史》下册审查报告. 金明馆丛稿二编. 北京:生活·读书·新知三联书店,2001:283.

13] 瞿骏. 辛亥前后上海城市公共空间研究. 上海:上海辞书出版社,2009 年.

14] 何炳棣. 读史阅世六十年. 桂林:广西师范大学出版社,2005:434.

15][16] 章学诚,叶长青注. 文史通义注·易教上. 上海:华东师范大学出版社,2012:2、 576-577.

17] 朱熹. 四书章句集注. 北京:中华书局,

1983:329.

18][19][20] 刘伯榖、朱先炳. 刘咸炘先生传略. 黄曙辉编校. 刘咸炘学术论集·文学讲义编. 桂林:广西师范大学出版社,2007: 196-197、222、227.

21] 陈旭麓. 浮想录:随感·序评·诗词. 重庆:重庆出版社,1991:15.

27][28] 王汎森. 执拗的低音. 北京:生活·读书·新知三联书店,2014:137、258-259.

 

 

追寻过去的不确定的答案

——《天下为学说裂》补 言

瞿骏,华东师范大学中国现代思想文化研究所暨历史学系教授

 

重构提出历史学形形色色问题的不确定的答案,正是目前中国近代思想文化史可深入的方向之一。这要求新的史料观和方法论。新的史料观一方面要求对漫无边际的“史料扩充”抱有警惕,但另一方面相当鼓励在一个全息性的、不分畛域的视界里阅读和讨论各种史料。从方法论来说,近现代中国思想文化史研究目前最可提倡的方法乃是“捕风”,即捕捉时代的“真趋势”、“真相信”“、真压抑”和“真情态”。

思想文化史  不确定  史料观  “捕风”

 

拙著《天下为学说裂》自2017 年10 月出版以来,收获了不少来自学术界和文化评论界的宝贵意见,实乃一刚起步之史学工作者的幸运。在这些意见里,豆瓣上敏锐的维舟兄有一个评论非常有意思。她说:“你能看到作者的

‘答案’,但不清楚他的‘问题’是什么,这随之造成历史认知的差异。”这个评论相当犀利,也提示我一个重要的问题,即在讨论中国近现代思想文化史的过程里,“问题”和“答案”的关系是什么?

吕思勉曾言:“中国民族之由来,昔人无道及者,此无怪其然也。盖古之人率以其国为天下,又开化较晚之族,其古事,率有邻近之族,为之记载,足资考证,而中国又无之,此民族由来一问题,所以无从发生也。”[1]吕思勉的话告诉我们历史学中的“问题”大概很多时候和社会科学中的“问题”是不同的,尽管吕先生相当认同“ 社会科学”的重要性。

历史学的“问题”经常是:在一个时代里为何没有那样的“问题”提出,而到了时代转折的时候为何那样的“问题”被提出了。比如吕思勉就对“中华民族之由来”这一问题为何被提出做过一番解释“:自世界大通,欧人东来,震于中国立国之古,文化之伟,竞思研究其起原,而中国人亦知本国以外,尚有极大之土地,于是中国民族,究为土著,抑自外来,如其土著,本居国内之何所,如自外来,来自国外之何方?此等问题, 相继而起矣。”[2]

这番解释大致说明了历史学中“问题”和“答案”的关系,往往是先有“答案”即那段历史独特的背景、情势和氛围,然后才会冒出各式各样的“问题”。而当时的种种问题像中国民族是否“外来”,如何“外来”,今日的讨论大概早已不是为了回应吕思勉征引的曾松友、安特生、卫聚贤、缪凤林、金兆梓等人的具体研究和研究中提出的问题,追溯这段历史很多时候是为了以此为抓手,了解和讨论清末民初思想界的思考背景、面对的情势和思考时的整体氛围。不过这种对百多年前之“答案”的追寻却不是一件轻而易举的事,历史是“一趟过”的,“不可能将人们与过去发生关联的方式定于一尊”[3]。因此重构提出历史学形形色色问题的不确定的答案,正是目前中国近代思想文化史可深入的方向之一。从史料来说,近年来不少名家都从各个角度提示我们 要 重 审 史料,如王汎森就提出了“ 史料的层次性” 问题[4],罗志田要求 看重“史料的形成及其保存和流通的经历”[5],郑振满则提出:“ 文献作为一种社会活动,有怎样的制作过程、内容、组织形式和社会控制途径。‘文献’在历史情境之下所包含的层累的历史意义需被剥离,其所涉及的制度、人名、地名、社会关系、传承系统需被一一定位,如此‘文献’将萌生一个‘意义的网络’,这是一种‘厚阅读’的功夫。”①

以上诸大家之言,以我个人浅见,说的都是因过去“答案”的不确定而需要新的“史料观”。以往我们常认为历史真相的不可得是因为留存史料不足,其实即使先前的万千史料都留存了下来,我们就能得到或逼近历史真相吗?这也是一种太乐观的想象。这些年中国近现代史的史料可谓“急剧膨胀”,但这种如海啸般扑面而来的“史料扩充”,一方面当然是带来研究的便利,但另一方面越来越多的研究者或感觉到被海啸淹没其中,而非成为了能驾驭海啸的波塞冬。

具体到中国近现代思想文化史,以往有一大致的感觉是,这一领域的研究者是在读书人的“全集”或文集中讨生活,因此推进研究似乎常有三条出路,一是寻找“佚文”,使“全集”更全或文集更厚。二是拿借来的“问题意识”去套,找舶来的时髦概念来串联史料,解读文本。三是远离巨型知识分子如胡适、梁启超、钱穆、章太炎等人的全集或文集,一头扎进中等读书人或基层读书人的材料之中,特别注重的是他人不见、自己独见的“孤鸿秘本”。

这三条出路除了第二种外,其实都分享着一个共同的预设,即“史料扩充”为中国近现代思想文化史研究推进的途径,但新的“史料观”大概要求我们调整思路,我们需要注意到全集更“全”,文集更厚的“妨碍”。从一般意义上说,全集“全”,文集厚当然是编者追求的目标,也是研究者的福音。但正如胡适对杨联陞所言:“学生整理先生的文稿,不可贪多而收录未定之稿,或先生自己以为不应存之稿。”[6]

这里的“未定”和“不应存”说明胡适已清晰地看到,自己各种文章的“差异性”和“层次性”一旦被统统收入“全集”,就会泯然一体,个性涤尽,活性荡然。从这个意义上说全集越“全”,越要注意到它在这一向度上的“妨碍”。而要减轻这种“妨碍”与第二点相关,即努力让史料进入“活动状态”。

所谓让史料进入“活动状态”大致是指把史料当做活生生的植物,将其放入原生的“花盆”和“花圃”中。而要做到这一点就必须把读书人的文章从全集、文集或是史料数据库中抽离出来,放到它的手稿形态去探索,放到它最初发表的报刊中去考察,放到它最初收入的书籍和之后陆续收入的书籍中去研究。这并不仅仅是版本目录学意义上的考察, 而是我们相信这些手稿、报刊、书籍的原生态和历史感能提供更多的史料讯息。这些史料讯息是多面相解读文章的有效通道,是使得史料联成一片,打通关节的强大助力,因此在这个以“大数据”为时髦的年代,历史学大概有时要反其道而行之,重新强调通读全书和整部报刊的重要性,重新强调初学者大概不宜“趋排印之易而避读手迹之难”,“趋数据库之易而避读原书之难”或“趋全集之易而避读原报、原刊之难”,应切切实实给自己“找麻烦”,做厚积薄发的笨功夫。此正如钱穆所言:“每读必从头到尾竟体读之,一书毕,再及他书,有一读者, 有再读者,有三四读者,并有三四读以上者……余之稍知古今学术之门径与流别,胥于此数年树其基。”[7]

第三、在让史料进入“活动状态”的同时,我们还要努力做到史料的“上下联动”。王汎森在其名文《中国近代思想文化史研究的若干思考》结尾处曾特别指出“:虽然我在前面谈了这么多,但是,最后、也是最重要的是我们仍然不能忽略对于一群又一群思想家们的原典的阅读与阐释, 如果把康有为、梁启超、孙中山、陈独秀、胡适等人的思想从近代历史上抽掉,那么,近代中国历史的发展就是另外一回事了,所以,对于重要思想家的著作进行慎密的阅读,仍然是思考思想史的未来发展时最优先、最严肃的工作。”[8]

从这段话引申开去,王先生为何要在一篇谈“中层的思想文化史”、“私密性史料”、“在地的读书人”的论文里特意谈到重要思想家,此问题正和史料的“上下联动”相关。“民史”的发展让史学家“在教马丁·路德们的时候,不再会不考虑到或涉及马丁·盖尔们”,但另一方面确实“马丁·路德是不可替代的,而马丁·盖尔则是可以替代的”[9]。

以五四运动为例,我们当然需要关注五四大风如何在地方刮过,风起时、风过后,地方的读书人如何反应,但这并不意味着可以不去读陈独秀、李大钊、胡适等看似已被读得烂熟、反复征引的文章,相反对他们的思想研求越深, 了解越细,就越可能看清和把握地方上的情形。因为当我们考察地方读书人对形形色色思想的吸收、改写和“使用”时,若对这形形色色的思想本身都没有深入认识,如何可能?这是“上”对于“下”的帮助。同时如果我们能转换研究的主题词,透过地方读书人的眼睛去讨论这些巨型读书人的文章,而不是用“自由主义”、“启蒙先声”等后设逻辑去串联分析,也一定会有和从前不一样的结论,这是“下”对于“上”的反思, 因此新的“史料观”一方面要求对漫无边际的“史料扩充”抱有警惕,但另一方面相当鼓励在一个全息性的、不分畛域的视界里阅读和讨论各种史料, 无问西东,不分上下。

从方法论来说,近现代中国思想文化史研究目前最可提倡的方法乃是“捕风”,这一方法已多有学界大家展示其门径和用途②,这里综合各家意见,继续申论一二。

第一,如何捕捉历史发展的“真趋势”。解释历史发展的长程趋势大概是所谓“问题”导向最为擅长的。以“专制”一说为例,一百多年前这一概念和国民、国家、群等概念一起,经梁启超等发挥、传播,迅速笼罩史学研究。凭此概念历史学衍生出对秦至清两千年历史的无数“新”问题,并给予了连贯的解释。但这种解释力看似强大,却并不代表着它对其笼罩下的每段历史都能有贴切的读解,有时在关键处都有所疏失。像中小学教科书中常说的汉武帝“独尊儒术”是为了有利其专制统治,吕思勉就曾针对此说做过清楚的反驳,其中吕先生特别说真趋势乃是“自然之趋势”,乃一种时代之风的顺向推演,而非逆向倒溯:“世谓武帝之崇儒,乃所以便专制,非也。……五帝官天下,三王家天下,皆儒家义也,其便于专制之处安在?后世儒家之尊君抑臣,岂汉武所能逆睹哉?然则汉武之崇儒何也?曰:崇儒乃当时自然之趋势,特文景等皆未及行,至武帝乃行之耳。”[10]

第二,如何捕捉一个时代人们的“真相信”。思想文化史研究的关键经常不在研究者相信什么,而是在揭示你研究的对象相信什么。胡适在谈“历史的眼光”时曾强调:“蒲松龄相信狐仙,那是真相信;他相信鬼,也是真相信;他相信前生业报,那也是真相信;他相信‘妻是休不得的’,那也是真相信;他相信家庭的苦痛除了忍受和念佛以外是没有救济方法的,那也是真相信。这些都是那个时代的最普遍的信仰,都是最可信的历史。”[11]这种对于研究者或“不相信”,但研究对象   之“真相信”的捕捉,大概先要做到喧腾于人口的“于古人处同一境界”。这并不容易,若还要加上基于或回应某个“问题”的研究目的就更难。胡适就直陈“:他(蒲松龄)要是谈遗传,谈心理分析,就算不得那个时代的写生了。”[12]而现今不少历史研究的“问题”好像正来自遗传的问题,来自心理分析的启发。第三,如何捕捉时代洪流下被裹挟的人们的“真压抑”。时代洪流对人心的压抑无处不在,不要说中国近现代史上那些无所适从、随波逐流之人,即使是那些胸有定见、学有所成者都不能逃离,而且这种压抑当事人一般是不会明确说的,或要到几十年后方有机会表达出来。

1965 年钱穆对杨联陞谈“子学”,涉及到《三百年学术史》中对戴震《孟子字义疏证》的评价时就说:“(当时)震于时论梁胡之见,下笔太啰嗦,不敢从扼要处深下砭箴。”[13]这句话让钱穆刚出道时那种对梁启超、胡适既深深揣摩又常思反对,既欲成就己说又恐是非深陷,既想直抒胸臆又得曲笔迂回的复杂心态跃然纸上。这种“真压抑”给无数“震于时论梁胡之见”的作品披上了朦胧难解的薄纱,却又更吸引后来人进入其中,条分缕析,各自玩味。

第四,如何捕捉人物和时代的“真情态”。历史学除了“时空序列” 的真实外,亦有情境、情态的真实,而此种真实对中国近现代思想文化史研究来说尤为重要。因为呈现于文字的与作者内心所关注的,读者所接受到的,他们所共同面对的很多时候不是“一一对应”的关系,我们经常要面对的是:如何通过“无”来呈现“有”,如何把握惯性来推断日常,如何经由片言只语来感受其欲说还休,如何观察蛛丝马迹来印证密密麻麻。这种捕捉大概与科学离得较远,而与艺术走得较近,宗白华曾以王昌龄的《初日》诗和德国画家门采尔的油画为例给予了我们跨学科的提示:“诗里并没有直接描绘这金闺少女(除非云发二字暗示着),然而一切的美是归于这看不见的少女的。这是多么艳丽的一幅油画呀……我想起德国近代大画家门采尔的一幅油画,那画上也是灿烂的晨光从窗口撞进了一间卧室, 乳白的光辉漫漫在长垂的纱幕上,随着落上地板,又返跳进入穿衣镜,又从镜里跳出来,抚摸着椅背,我们感到晨风清凉,朝日温煦。室里的主人是在画面上看不见的,她可能是在屋角的床上坐着(这晨风沁人,怎能还睡?)。”[14]

总之,在我看来,中国近现代思想文化史研究目前还远没有到提“问题”的时候,而处在追寻过去的不确定的“答案”的阶段。这种对过去的“不确定”的追寻除了表现为史料观、方法论外,更表达着一种态度。这种态度一方面表达着研究者对于过去的人和事的敬畏、尊重与理解,另一方面展示着中国近现代思想文化史研究的“自有其理”。有朋友提醒我在观察思想革命、文化运动这样的历史之表层波澜时,也要多看看社会、经济等历史的“河床”部分,对此提醒我当然觉得有其道理。但另一方面,我恰恰觉得这个意见大概把历史的“河床”看得太过固化了一些,把“河床”与波澜的关系看得简单了一些。近现代中国的一面是各种实际行动源自于繁繁思想和纷纷舆论,一面是发生着剧烈的社会变动和经济变动,但这并不意味着繁繁思想和纷纷舆论就一定扎根于社会变动、经济变动的“河床”。很多时候其实是“交互激荡”,甚至是相反。比如有学者就发现清末十年朝廷施政方针实“视舆论为转移”“,办事者政府,而使之办此事之原动力,实舆论也……所办之事,有一出于政府中人自己之意思者乎?设学校也,办实业也,造铁路也,驯至预备立宪也,何一非当时舆论所目为应行之事,而政府乃迫不得已,从而行之者”[15]。

此种“舆论”真的生成于社会变动、经济变动的“河床”吗?无从证实,亦无从证伪。但可以看得清楚的是思想催生“舆论”,舆论则在制造虚幻的“河床”和产生超乎原本预期的“河床”。以清末练兵为例,“作战之事若能仔细考虑,直虑到开战之时,则自有种种之问题相连带而起,断无如清末之一切不提,而可先张皇言练三十六镇者……今日之军阀,非即前清末造之军人乎?前清末造之军人,非因清末之练兵,而后为军人耶?清末之练兵,非因当时朝野主张练兵之人甚多,然后获行之而无阻者乎”[16]?

这一串问题讲的是由“欲强国则练兵”之简单思想出发,鼓噪舆论,进而在人心中产生普遍幻象,最终咽其恶果的诡异故事,又直现了受舆论之鼓动、遭有事又生非之妄灾的时人的巨大苦痛,所谓历史教训大概正在于此吧。


 注释:

① 这段话是作者在网络所见,未得出处。寻问方家,知乃郑先生课堂之隽语,应还未入文稿, 因实在精彩,故录于此处。

② 参见罗志田:《假物得姿:如何捕捉历史之风》,载《南京大学学报》2016 年第 5 期。王汎森:《“风”——一种被忽略的史学观念》,载王汎森:《执拗的低音:一些历史思考方式的反思》, 生活·读书·新知三联书店2014 年版。

 

参考文献:

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4] 王汎森. 汪悔翁与乙丙日记——兼论清季历史的潜流. 中国近代思想与学术的系谱. 台北:联经出版公司,2003:63.

5] 罗志田、张洪彬. 学术史、思想史和人物研究——罗志田教授访谈.学术月刊,2016(12).

6] 杨联陞致胡适(1957 年 5 月 27 日). 蒋力.莲生书简. 北京:商务印书馆,2017:22.

7] 钱穆. 苦学的回忆. 大学新闻,1935.4.30.

8] 王汎森. 中国近代思想文化史研究的若干思考. 许纪霖、宋宏. 现代中国思想的核心观念. 上海:上海人民出版社,2011:731.

9] 彭刚. 事实与解释——历史知识的限度. 中国社会科学评价,2017(3).

10] 吕思勉. 西汉哲学思想(1925 年). 吕思勉全集·论学丛稿(上). 上海:上海古籍出版社, 2016:356.

11][12] 胡适. 醒世姻缘传考证. 胡适论学近著. 济南:山东人民出版社,1998:297、293.

13] 钱穆致杨联陞(1965 年1 月21 日). 钱宾四先生全集·素书楼余渖. 台北:联经出版公司, 1998:228.

14] 宗白华. 美学的散步. 中国现代美学名家文丛·宗白华卷.杭州:浙江大学出版社,2009:129.

15][16] 吕思勉. 对于群众运动的感想. 吕思勉全集·论学丛稿(上). 上海:上海古籍出版社,

2016:182、182-183.