中心重构与他者观照（下）
——基于中国人类学世界观的考察
赵旭东
世界的三大结构转型
可以肯定地说，现代世界正在发生一种深刻的转型，即体现在经济、政治、社会以及文化诸方面上的转型，人们从自己对周边的观察以及在世界各地的旅行之中注意到了这种转型的发生。中国的人类学家也越来越多地走出中国到海外去看世界，通过实地的田野研究去描记和呈现不同层面的世界变化和转型。这些转型很多都是带有全球意义的，也是大家可以彼此共享的，很难再有所谓纯粹意义上的“中国独特”。每个学者也都可以从世界范围内的借互联网而相互联系在一起的不同学科、不同阅历、不同视角，提出一些对于世界性文化转型的新见解。在此，我们可以从文化、社会、个人三个要素去看今天世界的转型变化，这些变化又集中体现在三个方面，即从建构到解构，从解放政治到生活政治，以及从集体自觉到个体自觉。
首先是文化层面从建构到解构。以前的世界会更为强调一种建构的逻辑存在，借助某种看法、观念以及主义之类去建构一个理想的世界，然后再为之做一种不懈努力，寻求一种解决之道。而今日世界则会更为强调追溯、挖掘以及分析种种既有建构背后的话语政治、支配逻辑和统治意图，此时的人们更试图去解构既有的结构而非再去建构或建设。实际上，伴随着各种新媒体在社会中的普及，我们能清晰地观察到，再好的政策发布都必然会伴随有一种网民的“吐槽”。这多少有点像早期的“推特”思维，即便正面的形象和声音，也随时随地都可能受到来自网民的不同看法的挑战。这很难说是一种传统意义上的民主，而只是一种表达不认同的自嘲乃至解构既有认同的方式而已。
其次是社会层面从解放政治到生活政治。以前我们说，一种世界的关怀让一些地方能够从原来受到种种束缚的状态之下被解放出来，变成和启蒙运动之后西方的进步理性一样的发展状态。而今天这样一种解放政治，不再会被人们所特别看重，人们更加看重的是自己实际生活的改善。中国社会在经历了40年的改革开放之后，存在状态和价值观念也在发生着一种改变，今天的大众相比过去更在意自己的身体健康，这一点就可以说明问题。当下人们已经形成一种共识，即生命大于一切，人们开始学习各种为自己而活着的技能和技巧，也掌握了许多这方面的常识和知识。这时候，生活质量的问题一下子就变成一种政治的问题，这种政治问题是一个人心甘情愿地对一种约束的追求，也是一种对于可以使自己生命得以无限延伸的渴望。随着人工智能的飞速发展和网络技术的全球化，智能穿戴开始普及和流行起来。通过智能穿戴可以随时随地对身体进行测量和监控，大家开始受制于各种身体指标，一旦超出这种指标便在行为上自觉地调整和控制。在国家层面，政府也在考虑现代人对于生命价值的特殊关怀和价值追求。强调全民健康的价值所在，也成为国家统治中的柔性政治的一部分，是基于公民的健康需求的一种新式政策的调整。
实际上，大家现在只要有条件都可以去过一种很舒适的生活，但舒适并非意味着完全的自由自在。其背后隐含着一种支配艺术的新方式，有很多社会理论家都在这一点上做了清晰的分析和深刻的讨论，英国社会理论家吉登斯便是其中一份子。吉登斯笔下的解放政治的时代，是针对曾经的社会主义国家而言的，但社会主义国家自身也在逐渐发生转变。这一转变在顺应世界发展潮流的同时，也在朝向一种生活政治的轨道上前行。比如，现在中国游客一到国外就蜂拥去免税店购买鱼油之类的营养品，普遍认为它们可以使自己更为健康。对今天的人们而言，实际上已经很难再区分他所购买和消费的究竟是药物还是安慰剂。又如对于很多退了休的北京人来说，会专门飞去海南过冬，一是躲避北京的雾霾，二是享受沙滩和暖阳，由此而希望自己在这种长距离的迁徙中变得更为健康长寿。这样的做法显然是个人的选择，并且随着经济收入的增长以及交通设施的改善，越来越多的人能够实现这种候鸟型的生活方式，这本身并不需要过多指责。但要知道，有关寿命长短与南北空间环境之间的关联并非是决定性的，很多时候是概率性的、难以得到一种确定性正相关的统计结果，却被社会制造成了一种人人希求、向往且难以摆脱的新的生活方式和理想追求。
最后一种转型恐怕是最为重要的，那就是个人层面从集体自觉到个体自觉的转变。现在大家似乎很难再用一种集体性的概念去接受某种文化的存在。比如你是中国人，就必须规定按照某种方式去生活。显然，现在大家已经不是这样去思考问题了，个体自觉在日益打破集体性的文化传递的逻辑，个体性日益为社会所承认、接纳和实践。因此，查尔斯·泰勒（Charles Taylor）说有一种“承认的政治”在其中——你如何证明自己有权利的存在，特别是对于种种弱势群体而言，变得日益突出和明显。［30］今天，我们似乎什么事都需要去做一种证明，社会身份才可以得到承认。比如你换个单位去评职称，后来的资格评审就需要有前面的相关证明，证明你曾经在那里工作过，证明你取得过怎样的职称和业绩，否则你似乎就证明不了自己在这段时间里的既有存在，这可能才是承认政治的问题所在。这实际上也在另外的意义上强化了一种个体自觉和认同，强调人的既有身份地位的存在。由此，“我是谁”这种平时大家并不太关心的认同问题，借文字书写的方式而得到实实在在的强化。
基于上述的转型，我们会去重新面对一种新的主体性存在，包括日益普遍的登记注册制度、新技术在日常生活领域中的广泛应用，以及各种新型的社会关系的制造和再生产等，这些都属于我所谓的“后文化自觉时代的物质观”［31］。它们是面对越来越致密的为互联网新技术以及新媒体所覆盖的世界，人们从价值到态度再到行为的一系列的改变。我们今天所谓的物质，很难说是纯粹物质性的，很多时候是虚拟化的存在。尽管这种虚拟化的存在看不见，却发挥着独特的影响力。就像我们今天用手机相互交流，这种虚拟的存在可能要比真实的存在还要真实，这就是这个时代的极为重要的变化或转型。
由此，每个人都开始做着一种主体自觉的建构与重构的努力。在欠发达的地区，实际上他们所用手机、所购股票以及所用日常器物，越来越与城市里的人没什么根本性的差别。新媒体引入了更为直接的语音和图像的呈现方式，此时即便是不识字之人，也可以通过语音系统和图像照片来表达很多有意思的事情和讯息，这些也并不比掌握文字书写文字的人落后多少，甚至比后者的交流更为顺畅。这种虚拟媒介的存在，使得原本各自分离的现代个体，又重新虚拟性地融合在一起。显然，这种通过虚拟社会融合而建构起来的微信群的概念是很值得我们去思考的。这将意味着什么？会产生什么新的价值？会导致怎样的社会后果？所有这些问题都将进一步地影响到我们的判断。
比如，年轻人对于动漫中人物和场景的角色扮演（cosplay），可谓对社会生活中的去自我中心化意识的一种拒斥，亦可谓现代人对于自我中心意识的极度强调。他们通过一种角色化的扮演，不再去制造自己真实的存在，而是借助不断变化的自我认同的模拟，来实现一种虚拟化的多重人格角色的依恋和追逐。又如美图秀秀这个软件对真实世界和虚幻世界的理解，实际上使人潜在的欲望借助一种极度夸张、扭曲的修饰、修改而实现。再如微支付，西方国家在国家治理体系比较完善或者说保守的情况下，面对中国这样一个充满诸多不确定性的发展型国家，是需要培养起一种“变化的视角”来看待问题的。中国是以一种国家的力量去推进虚拟化的电子化网络支付或一般意义上的电商平台，在这一点上西方世界恐怕是没有能力这样去做的，既有的制度和官僚体系会使得社会的创新变得迟缓①；而中国基于互联网的共享经济正在显露出这种制度的优势、活力和效率。另外，还有5G技术、虚拟现实、无人驾驶技术等的快速推进，有可能在未来，年轻人在电影院里所感受到的下雨下雪的世界，虽然只是虚拟现实的视觉效果，但对其个人而言，一种感受性满足的获得已然是最为真实的存在。而且虚拟不一定就是虚的，不一定非要是过去所说真实的物的存在和接触。这背后必然会激发出来一种隐藏着的所谓人类感性的革命，进而会带动社会与文化有着一种更为深层次的大转型。［32］
“世界社会”发展关系的新格局
为什么我们今天要特别关注拒斥西方中心论的一些看法，因为西方以外世界社会中的诸多变化，显然是原来西方中心论的诸多社会理论所难以解释的。比如，为什么现实社会中会发生一些让人感受到极度冷漠的事件？我认为，是因为我们身处于其中的社会和文化上的变化大于不变。对这些特征的把握，可以使得我们目光朝前看，而不是仅仅盯着过去。在这些有待进一步考察的社会与文化的转型中，我认为最核心的可谓真实与虚拟之间的对立转化。原来“真实就是真实的，虚拟就是虚拟的”，但现在两者不可抗拒地交织、交融在了一起，再借助新媒体的渲染，很难说究竟什么是假的，什么又是真的，但是你会切实感受到这两个东西一定是同时存在着的。这看起来很隐晦，在具体的研究中就会发现其无比真实地存在着。［33］
这种变化构成了一种世界发展关系的新格局。如果你看人类学家在世界各地所做的名目繁多的研究项目就会发现，这些变化日益引起人类学家新的自我意识的变化。从一种宏观人类学的角度可以注意到这种世界性、全球化对于世界本身的影响，现在不再是过去所说的北半球的人去发展南半球，而是一种星球理论意义上的整个世界的人在一起共同发展。南半球的声音在日益凸显，包括南亚、南部非洲等地。而在这种发展中，文化可谓其中最为重要的一个面相，中国经济的海外投资无意之中拉动了彼此之间密切的文化接触，把世界不同的文化放在一个平台上来交融和互惠。这对国家的经济而言是一个极为重要的发展契机，而其根本所引发的还是这样一个问题，即中国必须要去面对自己的文化如何与其他的文化融洽共处。这必然要求我们要在一种关系的对立转化中去重新理解这个世界的种种变化，也就是要动态地理解对人类而言什么才是真正有着世界性意义的发展。我认为，不同学科的学者都应该关心这一共同的世界发展的问题。解决这个问题靠的是一种责任与情感的付出，在这方面，情感可能比理性更重要。
面对一种世界社会的发展，十大关系的发展格局及其所面临的困境以及对困境的超越，是非常值得我们深入思考的。综合而言，这十大关系是：中心与边缘、循环与断裂、包容与对立、贫困与富有、真实与虚幻、距离与融合、南方与北方、集体与个体、经济与文化、存在与价值。
一是中心与边缘之间的关系。这对关系的核心表现为：中心的不确定与边缘的再生产，中心的非单一性与多样性的世界追寻，以及边缘回归自身的文化认同与中心走向一种世界主义的中心意识。
在世界发展的研究领域之中，有关中心和边缘问题的讨论是最多的。一般认为，在世界发展的格局之中，处在中心地位的国家和区域必然会带动甚至是支配边缘地区的发展，但随着互联网在世界范围内的蔓延，大家通过平行节点而相互连接在一起，很难再有所谓独自占有并持久存在的如靶心一般的中心。另外，汹涌而至的第四次工业革命，包括达沃斯论坛模式的世界对话，所关注的都是一种包容性而非排斥性，更不是苛求一种发展上的支配地位的获得。无可否认，原来世界经济学的模式是一种对于排斥性以及竞争性的发展的追求，不存在彼此之间的包容。而今天世界发展的大趋势则更为强调包容，包容就会有彼此之间的共赢和分享，实际上没有包容，纯粹单边的经济一定是发展不起来的。在这方面，也只有借助文化才能够体现出一种包容的姿态。
包容不是一种简单的积累，更不是人为地制造出经济上的两极分化。如何通过一种再分配的方式把聚集起来的钱或者财富再一次地转化出去?包容性的彼此双赢的共同发展才能够真正实现这一目的。在此意义上，中心变得日益不确定，边缘的再生产也可以不断加以改变。比如今天的互联网大会完全可以不用专门在首都北京举办，而选择在江南小城乌镇召开，曾经的中心面对新技术的革命，实际上已经处在一种被边缘化的地位了，中心的意义开始发生一种不确定性的改变，恰如最具文化的特色不一定是在北京，也许在黔东南。由此，中心的非单一性的追寻成为一种新的价值理念，多中心、多样性的生活追求也成为人们日常生活的一部分。曾经可能处于边缘的文化，似乎又重新回归到一种自身的文化认同和文化发现上来，文化不再是一种无意识的存在，而成为一种自觉。由此，地方性文化被重新加以重视，历史记忆也重新得到重视，进而走向一种怀抱世界主义情怀的富有精神引领性的中心。换言之，这样的中心实际就是带动着所有人往前迈进，带领着所有人向一种互惠共荣的方向发展，而不是把中心以外的所有人都排斥在外。现在的世界发展是人们在同一个空间下过着不同的生活，如何去处理这种虚拟共在的群体之间的差异性表达，以及由此而涌现的世界性意义的新的交往规则、新的价值理念以及新的表述、叙事的方式，都是未来值得期待的。在此过程中，再难要求人们去寻求一种单一化的表述和单一化的价值来作为日常生活的引导，一体之下的多样性和分化成为发展的大趋势。
二是循环与断裂之间的关系。这意味着一种旧有的循环社会的终结，代之而兴起的乃是一种断裂社会，同时也带动着全新意义的枝叉社会的新发展。
传统社会或者不寻求以加速度发展为第一要务的社会，往往都会有循环社会这样一个特征性的属性存在。在这样的社会之中，资源会不断地得到一种循环式的再生产，即在天与地、人与物以及自我与他者之间有着这样一种周而复始的循环。［34］但是，现代性发展的核心就是要不断地去制造出一种断裂，比如人们持续不断地学会用新的知识、新的观念以及新的价值的获得，去否定过去既有的知识传统、价值观念以及理想生活的存在，即否定人们曾经有的并由数代人持久坚持下来的那些习俗或生活方式。因此在现代社会中，就知识权力这一向度而言，谁都知道有所谓的“年龄优势”，但它实际的含义就是指“年轻人的优势”而不是所谓的“年长者的优势”，换言之，年纪越小越有优势。而在传统社会中，老人是最为重要的，因为他们掌控着传统的知识和资源。实际上今天比较年轻的博士生，社会也就给他们差不多十年的时间来发展自己，事业的成功与否就看这十年的努力、机会和获得，年纪再大且没有什么大的作为，就隐含着要被一个即将到来的新时代所淘汰掉，这既是苛刻的，也是无情的。
这里恐怕体现出了当今这个时代对于所谓成功的意义理解上的不同。如果大约每个博士都有十年的奋斗史，这应该是一个断裂社会所能给予的时间机会和资本，但最终目标实现与否还要靠每个人自己去把握。而在一个循环社会之中，实际上很少有这样的机会，传统生活富足的地主家的子弟未来可能还是地主，靠地租生活，不需要太多努力，这是循环社会安稳性的一面。而断裂社会的特征则是可以让普通人、没有资历的年轻人平步青云，可以有机会把过去的劣势都去除掉，从头再来。毛主席曾经说过，“一张白纸，没有负担，好写最新最美的文字，好画最新最美的图画”，在这一点上，他可谓是一位现代主义的绝对信奉者。现代性实际也就是“一切重来”，不问出身、不问背景，只问成果的有无以及成果的好坏。但现在似乎有一种反现代而回归传统的潮流，比如你要进一所大学谋职，若没有“985”学校毕业的身份背景就进不去，实际上在哪里读书，跟未来有多大作为并没有什么必然的关联。叔本华20岁前几乎没有接受过正规教育，但他的思想成就是历史性和永久性的；中国的陈寅恪、梁漱溟以及钱穆诸先生也相仿，但他们都成为历史上毋庸置疑的一代学问思想上的大师。
今天在总的趋势上，我们可能会越来越少有循环思维的社会形态，而越来越多的可能就是一种改革创新、富有挑战精神以及不断自我奋进的社会形态，这些社会形态会带来一种社会发展前后之间的断裂性。这种社会我们可以称之为“枝杈社会”，它因为不断的变革而带有一定的风险性，就像树木的节外生枝一样不可预期；但恰恰因为有一种风险性的存在，它也同时会带来各种的机会。［35］就中国社会而言，这种断裂式的枝叉社会的出现，无形之中也促成了中国的发展方式与西方发展道路之间的不同，西方可能早期也有我们这样的“撸起袖子加油干”的现代化发展过程的不懈拼搏，但今天恐怕再难有这样一种冲力了，他们在寻求社会福利供给上的稳定和平衡。每个内心里赞赏改革之人，他们的生命历程都像打了鸡血一般有一种渴求自我发展以及改变自身命运的冲动力。对今天的中国人而言，每个人似乎都还处在一种寻求自我高度发展的轨迹当中。比如，周日不休息加班工作，或者将一些任务专门安排在晚上，这在欧洲恐怕是少之又少了。在他们的观念里，晚上一定是要回到家里吃饭的，他们的生活在这个意义上几乎是一种制度性的安排。而我们很多人则往往会避开出行高峰时间而躲在办公室里挑灯夜战，或者晚上开会、晚上谈工作等。这就是所谓发展与后发展之间的对于生活态度选择上的不同，这种不同给社会提供了各种各样在个人发展机会和财富积累上的新创造。
三是包容与对立之间的关系。包容成为一种世界性发展的新主张，而对立则可能成为文明之间冲突的根源。包容不仅是经济意义上的包容，它的核心乃是一种文化上的包容，其隐含着一种对立以及相互之间的转化。
包容与对立恐怕是一种最新的对于人的世界性存在的看法。这里的最新也不是指一两年这样短的时间，而是指人们开始注意到了对西方以外世界所应有的一种包容，注意到了非西方世界经济发展的自身活力，还有非西方世界的文化自身独特性的主张。包容成为一种世界性的发展的新主张。而文明冲突恰恰与不包容和相互对立联系在一起，因此，这种包容不仅是一种经济上的包容，而且是一种文化上的包容，这里包容的核心意义隐含着一种以相互性为基础的对立和转化。
在包容里面还有一种不确定性的对立因素的存在，包容的含义是想让对立性转变为融洽的一体性，但是正因为有这种区域性、多样性东西的真实存在，所以它又可能隐含很多基于利益和价值选择的冲突性，这种冲突性潜在意义上是不可避免的。就像伊斯兰教文化和基督教文化，实际上二者之间是对立大于包容，而中国文化在时间悠久以及空间广阔上自身内隐着一种包容性的特征。或者说，它并非纯粹地依赖于某种僵化固守的原则，文化有着一种适时变通的灵活特征，富有更多包容性潜质的可能。所以，并不是说一个文化有其僵化的原则就是好的，一定情况下它可能会变成自身对立性性格特征的来源。当然，所有的法律又都和宗教有关，西方的法律自然也和宗教有关。所以我们现在研究西方基督教文明和伊斯兰教文明之间的冲突，就要不断追溯到其内在教义本身的冲突上去，这是排他性的一神教之间的冲突。而中国在这一点上显然是多神教的，是信奉天人合一的，比如虽有一种唯一性的“龙王”观念，但亦有“群龙”的概念与之并列，各自有其职能和德行。因此，因应四时季节的变化而有各种不同属地范围、不同层级的神灵的祭拜。在民间社会之中，宗教变得并不那么繁琐，甚至可以说十分简陋，在村头巷尾随便摆上一块石头、搭个小屋都可以作为神灵的居所来加以祭拜。这里所强调的是生活或生命中的一个“活”字，是因为基于活着、为了活着而有一种祭拜，而疾病、困厄以及灾荒都可能会使得生命之中的活着的意义被否定掉。因此，在这种民间的信仰之中，最为基本的文化逻辑呈现出一种消极应对的情势，民间俗语有“好死不如赖活”，就反映了这种消极但又有自保意义的价值观。换言之，无论世事怎样变幻，只要能让“我”活着、让“我的家人”以及“让我的族亲”活着这一底线得到保障就可以，这是中国民间信仰中最为基础的信仰底线，是民间社会所求神之灵验的根本，离开了这一点，信仰就变成一种虚无缥缈的东西了。因此，这种文化理解的观念应该就是一种处处强调循规蹈矩的生命观，但为了一种“活着”底线的生存，灵活性便会无处不在。中国对很多底线上的诉求，根本上是由文化所主导的，带有一种看似刻板却内涵极为丰富的灵活性和适应性。
所以，今天怎么去看包容性的问题实际上非常重要，在这里我们将中国的天下和西方的世界之间做一种比较是很有意义的。真正的包容是一种天下意义上的包容，而西方的世界观念往往都变成全球化、一体化的解读了。换言之，这归根结底是一种同质化的趋势，真正的包容应该是允许存有差异的。费孝通曾经借用“多元一体”的概念来隐喻性地指出中国观念里包容各种各样差异性的可能性，而这种智慧的贡献，使得今天中国的民族政策还一直沿着这条路走下去，但未来如何在“一体”的前提下做到有多种声音的“多元”表达，依旧是个难于处理的问题。在此意义上，多元并存并非纯粹是一个理论上的问题，重要的还是实践智慧积累和创造的问题。我最近走访了青海省会西宁，发现很多当地藏族改成了土族，他们只是为了方便来北京或者方便出国而将藏族改为土族。这就是国际性的对于族群冲突的恐惧所带来的一种国内的过度反应，在不经意之间人为地把趋向于“和”的多元一体变成了趋于“分”的多元对立，形成两三种力量之间的对立、博弈和较量。
这在一种国家的民族政策层面是没有问题的，但是一到政策落实时就变成一刀切、简单化了。因此，怎样去应对在世界性意义上的包容格局，我觉得这是今天世界抛给人类的最大难题。概念上的包容共存已经是人人熟知的政治正确了，但是到了现实的层面，到了具体问题的解决，就似乎变得不那么容易了。藏族等民族处理生死的方式就是如何可能在宗教中获得一种安慰，其内含着一种信仰自身的包容，而这种生死观念如果转换为一种不包容，以及观念上的二元对立和冲突，那么本来是普通的日常过节或摩擦，都可能演变成一种难于化解的长期性的民族问题。如果用某种不宽容的方式来对待，那么民族问题可能就没有解。真正智慧的民族政策选择是在一种包容对立的二元辩证中，看到中国文化里所可能隐含的一种灵活性的化解冲突和对立的机制，否则每天投入大量的“维稳”成本获得的却可能是更多的对立、仇恨和不理解的种子。在此意义上，中国人观念里被广泛接受的“和为贵”，应该具体化为此种民族问题纠纷处理机制的座右铭。
四是贫困和富有之间的关系。这里有一种对于贫困的新理解，自然也会触及经济的贫困与文化的贫困的问题，并从另外一种维度去重新发现贫困的价值。富有和贫困往往是相伴而生的，一方面，富有隐含着另一种贫困；另一方面，富有可能借助贫困的存在和参与改变贫困而实现一种财富的共享。而真正意义上的贫困可能是文化意义上的贫困，真正意义上的富有则是文化意义上的富有。
当下精准扶贫在中国很多贫困地区全面展开，但基层实际做起来还是会体现出“中国特色”，在上下级的目标和任务约束的杠杆之下，领导要保证脱贫的数字，但要真正实现彻底的脱贫，又不是纯粹数字能够完全表现出来的。中国现在的问题可能就是上和下之间的问题，上面政策制定得很好，但到了基层却可能走了形式化、极端化以及一刀切的路线。对于贫困的问题，需要有一种理性思维在前，或者说，贫困的问题实际上是可以从一种辩证的视角来看待，特别是在世界性的经济高度发展、富裕人口持续增加的情况下。在今天，我们更应该看到经济贫困和文化贫困之间的区别和联系。在很多经济贫困的地区，人们对文化意义的追求很强烈，或者说人们借此而保留下的文化要素和资源很丰富。很多“非遗”项目的标注实际都是在一些贫困地区实现的，这种地理空间上的多样性的文化分布难道不应该引起我们特别的关注吗？如果我们在扶贫的同时，不小心也把它的文化体系给打散掉，将它的文化调适破坏了，那么他们的贫困可能还就真的转入绝对赤贫了。我觉得，如何重新去发现贫困除经济之外的价值是更有意义的，越是贫困的远离闹市的地区，他们所保留下来的文化可能就越是完好无损的。这就反过来提醒我们，一旦他们的文化得到了承认，有了自己所属的文化自觉，或许贫困的面貌会因为这样的一种文化的自觉而瞬间改变。借助文化符号的发掘而致富的贫困区域绝非是什么都不可能，只要当地人重视他们自己的文化，经济的收益从来都是无限度的。而即便是在传统社会里，贫困和富裕也是相对而言的，在一种共同体道德的框架之下，贫困的人对富有的人会表示出一种发自内心的尊敬，而富有的人则可能对贫困的人表示出一种真心的体贴。一个社会如果有这样一种相互性的关系的存在，才真正有良性运转的可能。但今天这种关系背后很多都转变为资本的运作，并且还跟更多利益的单方面的获得和积累相联系，出现了富者和穷者之间非相互依赖的矛盾、仇视和对立。
必须强调的是，真正意义上的贫困乃是一种文化上的贫困，特别是在经济上的财富积累到一定阶段之时，这种文化上的贫困会间接地通过让渡财富的方式而得到一种表现。比如很多富有之人在其生命将至终点之时所做的事情往往都会跟文化意义的获得有关，比如慷慨地捐赠教育、做善事、辅助老弱病残等，有的人甚至彻底放弃掉财富，转入寺庙里的宗教信徒的行列之中。所有这些在人富裕起来之后的行为方式，都体现出了与经济和财富的积累相背离的某种或多种文化意义丧失的文化贫困问题的存在，文化在此意义上实际便是一种生活意义的获得。
显然，中国的改革开放40年涌现出一批真正的从无到有的创业者，其所谓的人生信仰在创业之初就是拼命挣钱；后来钱多了，如何能够真正使自己的生活在所拥有的金钱之外有其他方式的补充和平衡，这恐怕是一大批借改革开放之机而富裕起来的人要去寻求文化意义的根本动力，这种寻求也是人生意义的寻求。什么是贫困，什么是富有，往往都是相对而言的。一些中国的财富拥有者在创业之初目的的单一性，使得他们并没有所谓具体的宗教信仰上的需求，但最后他们都可能因为生活中风险的不确定性而认同于某种信仰，进而转变为对社会有强烈责任感的人或者企业，即借由信仰的力量而将自己挣来的钱回馈到社会之中。因此，研究中国改革开放之后的第一批富有者在富裕之后重新分配自己财富积累的方式，一定是很有意义的现实课题。他们和西方在行为表现和价值选择上会有不同，也在无意中和当下中国的发展紧密联系在了一起。
一种发展的研究完全可以去关注这一问题，也就是什么才是真正意义上的贫困？人类学对这个问题的讨论似乎更为普遍。贫困和富有是相互紧密地联系在一起的。如果一个地方只有贫困而没有富有，或者只有富有而没有贫困，恐怕都是不可想象的一件事。写过《甜与权力》一书的西敏司就曾经指出，他曾经开车带着自己的母亲到纽约的曼哈顿游览，而他从美国乡下来的母亲尽管眼前看到的是鳞次栉比的高楼大厦，却很睿智地对自己人类学家的儿子说，这里应该有非常多的穷人！西敏司的母亲言外之意就是，如果放眼去观察，相比成千上万的曼哈顿的富人，那里的穷人也一样是遍布街头的，在一个城市空间之中，富裕之人和贫困之人都是相伴而生的，谁离开了谁，大概都不会保有既有的平常生活。所以，我们今天需要真正去了解富人究竟是怎么生活的，才能反过来知道穷人应该过哪种生活，以及彼此需要进行哪种协调和交流。
五是真实与虚幻之间的关系。在当今这个日益由互联网而连接在一起的世界，真实与虚幻之间已经不再可能是一种对立无模糊空间的关系。虚拟的真实成为一种再平常不过的日常，还有一种便是并非真实表达的真实表达空间的涌现，诸如吐槽、反讽以及自嘲，都成为虚拟社交平台上的一种流行，作为一种意识流一般的思考惯性，使得虚拟而非真实变成更具吸引力的独特网络体验。
比如，我们原来说房子必须是真实存在的，是一家人踏踏实实地住在其中的一个私密空间，跟现代意义上的金钱、资本市场以及丰厚的投资回报的波动都毫无关系。但是今天，房子如果不紧密跟市场和数额庞大的资本的升落联系起来，才不叫房子。现代人名下房子的市场价格都可谓是虚拟的，比如说多少万元一平米，并且预期天天都在升值；与此同时，人如果住在里面，也无法真正体会到房子的资本价值，会因房价的高低起伏的数字波动而焦躁万分。此外，房子被错误地认知为获得国家所提供的改革红利的最好机会，结果就有越来越多的虚拟空间在支配着我们日常的实际生活。
伴随着互联网技术的普及，社会也在变得越来越虚化，借由种种传播媒介的二次呈现，真真假假、难辨真伪的事件充斥于我们的生活之中。人们肉眼所看到的似乎是虚拟的，比如在电视和网络上所呈现出来的种种模拟图像；但对观看者而言却是最真实的再现，真实到甚至超出一般人辨别真假的能力之上，使得我们无法抗拒其潜在影响力的发挥。这已经和过去更多依赖于面对面交流的时代有所不同了。过去是真假必须要分开来，真、善、美所对应的便是假、丑、恶。但今天真善美和假丑恶这样的曾经一一对立的向度再难有真正的相互清晰的对立。准确地说，今日多少有似一个万花筒般的世界，放眼看去，信息纷扰，鱼龙混杂，随处都让人感受到真假混淆,难分彼此。
六是距离与融合的关系。物理空间上的远距离已经不再是一种障碍，人们所体验到的分离感在日益减少；网络和实时在线的虚拟相互融合成为人与人之间关系发展的一种大趋势，结果虚拟的“在一起”成为人们日常生活往来互通的重要形式。
原来物理空间上的距离感都曾经是一种彼此交流的障碍，例如贵州距离北京可谓极为遥远，而现在这样的距离都不再会成为什么问题，各种形式的快速交通，包括高速铁路、高速公路以及飞机的日益普及，使物理空间的长距离被人为地克服掉了。因此，我们有必要去重新理解原来山水阻隔意义上“千山鸟飞绝，万径人踪灭”的那种距离感所构成的世界及其想象。在这一点上，现代交通和通讯所带来的物理空间距离的缩小，以及由此所带来的人员流动、信息交流和财富的分享都需要做全盘的重新考虑。曾经是静态的不可逾越的距离阻碍，现在都变成彼此无碍的通途，谁都可以借此去超越。今天中国向世界所发出的“一带一路”的倡议恰是在此意义上提出的，作为基础设施的道路和通讯的拓展和延伸，也意味着文化不再是隔山隔海的彼此孤立相望了。不同文化在频繁的接触之中的相互融合成为一种新的发展趋势。但有一点需要特别强调，这种文化上的融合一定不是带有强迫性的，而是在自愿平等的前提下通过往来交流而实现的。
通过互联网以及网络通讯所实现的人们在交往上的无距离感，使得时空分离的同时，人们不用顾忌空间上的实境的不在场而实现彼此虚境的在场。这显然是一种虚拟的在一起的状态，我曾经使用过一个概念“在一起”（being together）［36］，实际上就是借此重新思考现代性。从社会的意义上而言，现代性的基础在于将大家难分彼此的社会秩序相互分离开来，每个人都作为一个有着自身权利的个体而独立地去过自己的生活。但在传统社会，在所谓共同体中，很多时间大家都是借由仪式的参与而融洽地生活在一起，这正是美国人类学家本尼迪克特在《文化模式》一书中借尼采的分类所提出来的两种文化区分中的酒神文化而非日神文化。［37］今天，借由即时通讯功能技术，整个世界不同肤色、不同语言以及不同文化的人都可以虚拟地在一起进行结识、交往和分享彼此的存在，形成了一种虚拟在场的人类命运共同体的想象和联合，这可以看作是一种对现代性分离技术所造成的人与人之间彻底分离的抗拒，是对于彻底的个体化的一种反向作用，是一种虚拟的彼此共同在场的交流和狂欢。
七是南方与北方之间的关系。一般而言，南方是指南半球，也意味着经济上有待发展的区域，而北方则是指北半球，是所谓世界经济发达的区域。今天似乎有一种日益明显的趋势，即曾经的北方支配南方的格局在发生根本性的改变，结果是彼此各自发声，而不再是北方让南方发声，这成为一种新的叙事风格。由此新崛起的南方成为世界新的关注点，而中国的“一带一路”恰恰归属其中，属于彼此互联互通的一种对于整个世界而言的新声音和新主张。
历史地理上作为世界发展不平衡最具特征性的南半球和北半球之间的划分，使得我们越来越注重世界格局的新改变。这种改变之一就是南北两半球的人们各自发声变得越来越多，“南南合作”即发展中国家间的经济技术合作，已经越过北方的支配而开始独立发声和运行，世界舆论也在日益关注南方的崛起、南方的声音以及南方的价值。包括中国在内的这些发展中国家独特的社会与文化的转型，越来越多地吸引着世界经济的目光。在既有的世界格局的认识之中，动辄就说北方在支配或影响南方，进而有所谓的城市支配乡村、发达的工业支配不发达的农业，但这样的既有关系格局正在发生着一种改变。“绿水青山”已经成为一种新的价值选择，吸引着人们远离工业化带来的种种不适。在今天的世界发展新格局中，为什么就不能从人的发展的意义上去说是乡村在教育城市呢？或者说是一种乡村生活之中的自然的可持续性的生态在教育一种城市的受到人为破坏的生态呢？在今日世界，从各个方面日益崛起的南方模式正成为绕过欧美的新的世界问题的关注点。近十多年来，中国有许多大学都在设立专门的非洲、拉丁美洲以及东南亚的研究中心，越来越多地注意到让南方发声的各种机制。从本土的意义上，他们的声音如何能够传递出来，如何去平衡北方的话语权，这些都成为新的研究的知识生长点。
中国的“一带一路”发展倡议，实际上是试图在宏观的思路上去超越南北方之间发展上的不平衡性。这种思路在一种大的走向世界之中的发展格局上是没有问题。但是在具体的做法上，可能要格外注意到在经济和基础设施建设之外更为重要的文化视角。在这方面，如果缺少了人类学家、发展学家以及社会学家预先的积极参与和介入，没有考虑到对于“一带一路”沿线的差异性地方知识以及文化的理解，单一的经济投入于基础设施建设等，可能到头来只能事倍功半，甚至有无功而返的风险。现在很多“一带一路”沿线的中亚国家都在静观其变，选择参与的时机，如果这其中没有一种真正的我们与他们之间的相互往来，以及可以真切感受到的利益共沾，又缺少一种文化沟通意义上的相互理解，到时候就可能因为缺少这种文化的预先介入而产生各种矛盾、冲突，进而形成不和谐的周边关系。
实际上，早期人类学家在西方殖民地的先期田野调查，避免了一种殖民者与被殖民者之间剑拔弩张的直接对抗性的冲突出现，预先详尽的实地文化研究会使得一些预想不到的既有文化冲突问题得以避免。西方世界也曾在其殖民地通过人类学家实地田野调查的经验积累和社会分析，促成了一种殖民者对其殖民地的间接统治，这使得遭遇非西方世界的西方文明避免了诸多情势惨烈的种族冲突，尽可能地维护了自身文明国家的正面形象。尽管从人类发展的历史而言，这种西方的殖民历史从来都是不光彩的，是需要后来者作一种无情鞭挞的，但是其所留存下来的那些间接有助于地方社会自我管理的积极经验，是可以为今天的差异化民族和族群在世界范围内的交往提供一种有益借鉴的。
八是集体与个体之间的关系。集体是一种政治的表达和归宿，它根基于文化本身，而且为了获得某种集体的归属感，我们也必然要去接受或吸纳一种文化。这在个体的层面上所强调的乃是一种基于友谊的彼此关联，这种关联在虚拟朋友圈盛行的时代里变得异常容易、频繁和平常，但由此而可能造成的结果便是，太多的朋友可能也意味着没有真正关联的朋友，在热闹的朋友圈之外，如何真正逃离开长期现代性所制造的孤独和冷漠的社会个体再生产，可谓是当务之急。
在今日世界之中，集体的概念越来越多地转变为一种政治化的表达，或者越来越多地跟社会运动联系在一起，很难再成为一种日常的社区共同体构建的基础。在城市空间中，虽然住在同一个社区里，但人们之间陌生人的关系相互很难形成真正的集体认同感，他们可能只是为了一种实际的利益而参与到社区利益或者权益的角逐中来，或者为了一种患得患失的利益或者权益而表现得忧心忡忡，难有真正的彼此关联且互助的社区生活和邻里关系的营造。
作为现代意义上真正独立的个体，实际上完全接纳甚至拥抱相互虚拟联系的事实。人们建立和维持关系所强调的一种以友谊为基础的根本特性似乎并没有什么真正的改变，此时虚拟联系的微信朋友圈中尽管有非常多的朋友，但终究还是通过智能网络终端而虚拟地联系在一起的，难有一种真正的接触。换句话说，一个人因为有太多的虚拟朋友圈的“朋友”要通过刷屏去应对，反而没有了真正可以直接接触和交流的朋友，一切似乎都变成一种无距离感的但却是真正发挥作用和功能的虚拟的即时联系。比如在非常私密的个人问题上，一时无朋友可以求助，除非你乐于将此在朋友圈中进行一种公开，即通过所谓的“晒”，形成朋友圈里的公共话题，但你的私人现实问题实际上依旧是难以真正化解的。今天，人们试图通过一种私密友情的重建而去拒斥社会之中随处可见的孤独和冷漠的再生产。对于后者而言，互联网的存在并没有真正改善这种孤独和冷漠的再生产状况，甚至在情感的介入上有日趋疏离的情形存在，今天中国社会中所发生的很多极端案例大都与此相关。
九是经济和文化之间的关系。在一个过度追求利益的时代，经济似乎已经变成一种为了发展而发展的经济，而与之相伴而生的速度以及加速度观念，也必然使得各行各业乃至于日常生活的标准化、同质化和单一化成为社会发展的核心理念，日新月异的生活使得人们无暇顾及其他，一切都是经济的利益换算，而缺少了经济利益之外的人心的呵护、疗愈与修复。在这方面，文化处于一种缺位的状态。显然，经济的发展从来都离不开文化的发展，文化是经济的门面，往往借由文化所塑造出来的是一种富含文化意义的经济，更为重要的是，文化和经济从来都不是可以真正分离开来的，更不是相互对立的，而是彼此互嵌在一起的，并通过文化来得以表达；表面看起来不是文化的经济，实质上却是一种文化面目下的经济运行。
如果说今天世界的经济是为了发展而发展的经济，那么这种经济一定是有问题的。一种建立在高速发展之上的经济加速度的理念，使得全球物质和精神生活的去除差异，以及多样性的标准化、同质化和单一化逐渐成为全球人类发展所追求的核心，特别是在城市化、乡村再造、生态环境、灾后重建这些新发展领域，一些外来的标准、器物以及食品之类很容易进入，对于脆弱的地方性的社会生活产生实质性的影响。其结果就是生活本身日益变得趋于单一，最后无一人可以脱离这种单调的单一性而生存下来。这种上上下下、里里外外以及城市乡村之间日益趋同的态势，是为了发展而发展的单一化经济所必然导致的一种恶果。
在这一点上，牵涉发展理念的研究者和建设者是需要谨小慎微的，经济发展实际上从来都是离不开文化而起作用的，真正的经济发展和文化必然是互嵌的。美国人类学家萨林斯对于文化和实践理性关系的讨论，让一种经济理性的膨胀欲望大受挫折。是偶然的原因使得美国人选择了偏好吃牛肉，其次才是猪肉，但是近乎神圣性地绝对不去触碰狗肉。这似乎和中国的食谱等级形成了一种极大的反差。在美国“牛肉是拥有更高社会等级的食品，也用于更大的社会场合。烤猪肉不可能具有最好的牛肋所具有的那种庄重意味，而猪身上的任何一个部位也无法与牛排的等级相媲美”［38］。在此意义上，经济的生产根本也不过是一种文化意义的生产的结果或者副产品而已，“文化的秩序也被实现为物品的秩序”，进而“生产实际上是对象系统中的文化的再生产”［39］。因此，单一向度地去理解经济在社会中的作用实际上是无意义的。或许2018年春天开始并持续的中美贸易战，从来都不仅仅是双边贸易上的问题，而是先入为主的文化观念之战。一方偏好牛排，而另一方则是大快朵颐红烧肉，如果彼此文化不相容，不能够“各美其美”，自然也只能是保持相互对抗的姿态，委托一种最习以为常的贸易活动来羞答答地提出各自的原本深层次的文化立场之争。
十是存在与价值的关系。存在是一种生活方式，它跟对价值的认定或承认密切相关。这种认定或承认比否定和忽视来得更为重要，这体现的是一种表达而非抑制。对今人而言，前者比后者更具吸引力。这实际上隐含一种人类学的人观，这种人观所希求的乃是一种悟性的觉悟，由此而开始相信人的本体论上自身的存在价值，而非被动转化为他人眼中被不断界定的存在者。在这个意义上，活出一种滋味、姿态和文化逻辑的本土人才更是人类学家，而非人类学家才是人类学家。
社会科学最终是要回归到人本身的问题上来，这方面现象学是其先声，作为一种哲学的思潮，它把人拉回到了人的现象存在上来，“存在就是被感知”。在萨特的眼中，“现象是什么，就绝对是什么，因为它就是像它所是的那样的自身揭示。我们能对现象做这样的研究和描述，是因为它是它自身的绝对的表达”［40］。人因此不再是结构意义上的人，道德哲学意义上的人，更应该是活着的人。如果不审慎地去思考和处理这个问题，那么，所有关于人的知识积累最终都可能变成一种纯粹意义上的虚无。
在此意义上，存在是一种生活方式，它与一种价值上对人的认定密切相关。毫无疑问，承认和认可要比否定和忽视来得更为重要，而现象和表达则要比意志和理性来得更为重要。在这个世界上，有太多的学者和专家们对人的表述可能会过于片面化，这些表述显然是一种概念化的、抽离于人自身存在的语境的分析和说明，其真正掩盖了人的存在本身所应该有的状态。人因此可以借助一种现象学的还原而回归到自身存在的“自明性”中去。［41］这是对于形而上学的存在与存在者之间进行理性区分能力的超越，这种超越也是对于外在于人的存在的表象支配的一种真正摆脱。［42］
如果绕开存在主义者的文字迷雾，实际上这就是如何去看待真实的人的生活，以及文字、数字和图像上的人的生活的一个区分，前者或许意味着一种海德格尔意义上的真实自然的存在，而后者则可能是雾里看花一般的、为文字或者非自然的东西所迷惑和界定的充满被动性的存在者。比如做乡村研究的人，若单单去看书本上怎样去介绍一个村落，也就忽视了这个村落中人实际生活的存在状态，这个村落可能也因此被书写者所书写的那些文字、图片一层一层遮蔽。你要真正了解的那个村落因此就是不存在的，而是借文字、图片和解说所表征意义上的“那里”的村落，以及时间刻度意义上的“那时”的村落。对于真正活在那个村子里的每一个特殊的个人而言，可能真的无所谓时间和空间上的究竟是“在哪时”以及“在哪里”，陶渊明的诗句“采菊东篱下，悠然见南山”恐怕就是这样一种状态的最为直白的表述。在这个意义上，我们才会断言说，真正的本土人更像是一位人类学家，因为只有这样的人才是活在了人的本质里，而不是活在叠床架屋般的文字和图像描写的游戏之中。
中国意识与他者观照
自21世纪以来，随着中国国力的增强，特别是国人财富的增加，与之相伴的中国人的自我意识也变得日益突出，中国与外部世界之间的交往也日益广泛，由此而形成的他者关怀深入到了我们生活的诸多方面。这无疑也形成了一种作为自我的中国意识与作为他者的世界存在之间的无法超越的对立性映照式架构，即中国意识与他者观照之间的对立与相互映射。在国际交往的事务当中，如何在两者中间求得一种平衡以及并非过度的自我张扬而遭人记恨，成为一种文化实践智慧的根本。
毋庸置疑，经济上的财富积累使得一种作为一个东方大国的中国意识变得日益突出，“中国制造”已经遍布世界大大小小的国家或区域的商场、超市和购物中心之中。而中国智慧如何能够实现在此过程中不把一种经济上的强势表现，差强人意地转化成为让周边世界或邻国的畏惧和嫉妒进而泄愤，即如何与周边以及更远的世界相互和平共处、互利共赢，这些都是需要国人深入思考的。在这方面，与自我中心意识相对应的他者的中国想象也会日益凸显，它会因为他者观照下的他者追求，而径直转化为一种土豪般的境外购物，进而让这种意识直接转变为交往理性或价值上的轻视和情感上的戒备。愈演愈烈的中美之间的贸易战或许就是一个重要的信号，提醒我们既要体现智慧，同时也要体现对既有的民族国家之间交往原则在新时代的不断超越。在这一点上，最重要的或许不再是追逐各自利益的最大化，而是超越性地启动一种“人类命运共同体”的想象。分享而不是独占才是未来国与国交往的硬道理。我们真诚期待一种更具有世界眼光的有关中国意识的重新发现以及在文化上的自我表达。
中国的文明史中曾经拥有过像“西天取经”这样体现中国人谦虚好学姿态的跨文化交流的图景，也在两千多年前或者更早时候就出现过《山海经》那样包容寰宇的世界观和宇宙观。所有这些暗藏着的或者尘封着的文化资源，不仅可以成为我们看待新世界的一种智慧生成的启示来源，也可以成为贡献于现代世界的文明冲突化解的策略选择。《华盛顿邮报》曾撰文报道“中国处在超越我们对科学投资的轨道上”，这里无疑隐含着一种令人亢奋的对于中国的他者想象。阅读这份报道的内容，也一样会令人振奋不已：2000年中国在生物医学领域的投入还仅相当于美国投入的12%。而到了2015年，中国已远超除美国之外的所有其他国家，在生物医学研究上的投入达到了美国的75%。在生物学以外的科学领域，据说也有类似的趋势。［43］
在上述这份报道中，美国的媒体无意中也在强化一种为了发展而发展的经济模式，里面实际上见不到真正的个人存在，特别是每个人因此而获得的医疗福利究竟有多少的改观？外媒带有倾向性的报道在赞誉中国的同时，也在无形之中助长和强化了中国塑造一种“唯我独大”的竞争性的发展意识，这种意识显然不是未来互利共赢的世界发展的大潮流，我们的国人和科学技术研究者，或许会为这样类似的赞美之辞所误导，不自觉地陷入到詹姆斯·卡斯所说的那种“有限性的游戏”之中去，形成一种彼此竞争、互不相让的关系。在这种关系中，赢家只有一个，而输家则终日惶恐；反之，如何有一种未来人类命运共同体的营造，或许才是我们应该追求的国际秩序的大理想，由此而使我们真正被引导到彼此双赢的“无限游戏”之中去，这恐怕是在当下国际的交往中最为令人向往的，也必然是未来为更多人所认可的一种大国责任。［44］
中国人在全球范围内的文化接触激发了一个人类学的中国时代的真正到来和展开，它寓意着有一种机会可以在文化的维度上去重新理解中国和中国以外的世界之间的关系。这种理解既包括曾经的人类学的微观田野调查，也必然包含着新的跨族群、跨语际以及跨文化的宏观观察的新田野。这可谓是一种主体意识的自我观照，包括一种时间轴意义上的中国时代的自我表达，体现在深厚的历史文化积淀之上；同时还包含一种空间向度上的中国时代的新气象，这是对中国当下社会现实的真切关照。此外，还有一种基于世界意义的文化转型的新观察、新观照，这进一步引发了中国本土人类学在对自身知识和理解维度上的一种自我文化观照上的新拓展。最终，这些都将会体现出一种中国人类学对于因过度现代发展而遭受伤害的社会所进行的修复或疗愈，从一种文化的意义上去提升人类命运共同体的“所有的人跟所有人的在一起”的境界，而不是360多年前霍布斯《利维坦》意义上的那种“所有人跟所有人的战争”的相互仇视乃至大动干戈的场景。这或许就是强调文化包容的人类学真正能够为世界差异性的人类文化营造出一种共同性的生活所真正提供的知识智慧之所在。
【本文基于2017年6月28日在中国农业大学人文与发展学院的演讲录音整理稿修改而成，特别感谢录音稿整理人发展管理专业硕士生张怡宁的辛苦工作以及徐秀丽教授的盛情邀请。】
注释：
① 就现代社会而言，一个带有普遍性的规律便是，晚进入工业化的国家往往会掌握最为先进的技术和设备，同时还有与之相配套的高效率的运行制度。比如晚于美国进入工业化的日本，因为是后来者，就可以在世界范围内购置最新、最先进的设备，进而有一种技术上的超越式发展的优势。比如之前日本的钢铁工业便以最新的电炉炼钢技术领先于美国，那时的美国因为工业化在先，反倒是仍旧使用着比较老旧的平炉炼钢技术。因此，工业与技术上的后起者，凭借其掌握技术先进的优势而有可能会超越过较先超前的发展者。有关于这一点的讨论可参阅［美］奈斯比特：《大趋势：改变我们生活的十个新方向》，梅艳译，姚宗校，北京：中国社会科学出版社，1984年版，第217页。
② 不同于前面所引西方学者沙畹、李约瑟等人对《山海经》为古代地图的否定性看法，中国的研究者张春生从下面这四点指出了《山海经》的地图价值：首先从说图方式上就与西方不同，它“以山水泽地为某山定位，表明它所说的当是某种形式的地形图，而不是一般的图画”。“中国古地图不画经纬线，地物位置主要靠水道系统来确定。”其次，是从《山海经》的编著体例上看，“与今地图相反，中国古地图图向的传统绘法作上南下北。究其原因，当与古代‘尚右’习俗有关”。“《山海经》这种独特的编著体例表明：它所解读的《山海经》乃是图向作上南下北、右西左东的古地图。”再次则是从《山海经》的篇卷联结看，“今本《山海经》十八篇，亦即十八卷，分为《山经》《海经》《荒经》三部分，由于经是图的说明，顺着次序一件一件说下去，其文字自然会彼此衔接起来”。而且，“《山海经》一书虽非成于一时，亦非成于一手，但都是对同一图中不同部分、部位内容所作的文字说明。图既为地图，则十八篇（卷）《山海经》所共同解说的《山海图》就应该是一幅大地图”。最后则是从《山海经》的地理观念上而言的。在中国传统思想的天圆地方的观念之下，四极、四隅以及四海的观念都属于是用以表明大地正方形的形状的，除此之外还被四周的大海所包围，因此，“《山海经》既然是地图，那么它就应该是当时的一幅世界大地图，亦即《周礼·职方》所说的‘天下之图’”。参阅张春生：《山海经研究》，上海：上海社会科学院出版社2007年版，第28-34页。
参考文献：
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［41］ 海德格尔，陈嘉映、王庆节译.存在与时间.北京：三联书店，1987: 35.
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［43］ 华盛顿邮报.参考消息,2017.6.23(15).
［44］ 卡斯,马小悟、余倩译.有限与无限的游戏.北京：电子工业出版社,2013.