能否跳出“现代”的掌心

——高瑞泉先生《新文化运动与中国哲学的现代开展》引义

刘梁剑

内容摘要 中国哲学的当代开展离不开新的“文化生发期”。当下中国思想“应该”处于新的“文化生发期”，一个不同于新文化运动时期的“文化生发期”，一个跳出“现代”的掌心的“当代”。世界历史的尺度构成了“当代性”的一个重要面向。世界性百家争鸣的新“文化生发期”，必然要求突破单一文明框架内部的现代叙事。新的“文化生发期”必须面对后人类状况，因为人类整体正面临着一种前所未有的危机。中国哲学的当代开展有必要注意到现代汉语的未尽人意之处，自觉直面现代汉语哲学语汇的困境并谋取克服之方。

关键词 文化生发期 中国哲学 世界性 百家争鸣 后人类 现代汉语

作者 刘梁剑，华东师范大学哲学系教授、中国现代思想文化研究所研究员。（上海 200241）

基金项目 国家社科基金一般项目“‘汉语言哲学’视域下中国哲学话语创建的理论与实践”（17BZX059）

中国哲学的当代开展

孟子曰：生于忧患，死于安乐。“作《易》者，其有忧患乎？”（《易传·系辞下》）冯契先生晚年著《中国近代哲学的革命进程》（1989年），其有忧患乎？高瑞泉教授近日作《新文化运动与中国哲学的现代开展》（《探索与争鸣》2017年第8期，以下简称《开展》），其有忧患乎？冯先生所忧者何？中国哲学的近代开展。高教授所忧者何？中国哲学的现代开展。在冯先生看来，中国哲学的近代开展，有“既济”，有“未济”。“未济”者，方法论上的经学独断论消而未亡；尚未解决人的自由问题，包括建立人类理想的自由王国和培养理想的自由人格。[1]冯先生所讲的“中国近代”，上起鸦片战争，下讫中华人民共和国建国。高瑞泉教授前承师说而后开其新，从现代化运动的角度把冯先生所讲的时段括于“现代”之中：从19世纪60年代以降，都可以称作“现代”。[2]

新文化运动为中国哲学的现代开展提供了基本的场域。然而，在传统文化复兴之今日，新文化运动被符号化为造成传统断裂与价值迷失之激进主义的罪恶渊薮。对于近乎全盘否定新文化运动的时风（颇具反讽意味的是，这样的做法本身极为激进），《开展》隐含着深深的忧虑。依此时风，冯先生所忧心的“未济”问题更加令人忧心。于是逆风而行，重提朱光潜之说，将新文化运动表彰为中国在先秦之后另一个“文化生发期”的高峰。它着意征引杜亚泉、陈寅恪这样的文化保守主义者，说明他们对于新文化运动的思想认同和精神相契合。《开展》守护现代精神，忧心警惕逆现代的复古思想倾向，同时对于现代性的开展充满乐观。乐观正是现代精神相应的情感底色。

《开展》采取观念史研究的进路，从知识分子、传播载体、活动场域、语言条件等角度论述中国哲学的现代开展，视野宏阔，启人深思。笔者尝试围绕以下问题做点引义的工作：逆现代固然可忧，现代是否亦可忧？我们能否跳出“现代”的掌心？我们如何理解我们这个时代即当代？“当代”能否替代“现代”——不仅在时间意义上，同时在精神本质上？①如果说，中国哲学的现代开展离不开“文化生发期”，那么，中国哲学的当代开展离不开新的“文化生发期”。

新的“文化生发期”是否可能

《开展》赞许朱光潜有着“宽阔的哲学和历史视野”[3]，在上世纪30年代便提出“文化生发期”说，认为文化思想的进展，无论东西，大半可以分为生发期和凝固期。就中国而论，先秦是中国文化的生发期，从汉到清都是凝固期，而近代“应该”是中国新文化思想的生发期。生发期愈延长，思想的成就愈丰厚。“文化生发期”说与雅斯贝斯轴心说相类，然提出时间较早。与朱光潜同时代的哲学家方东美也提出，“几千年的中国哲学史大致分为‘成型期’‘再创期’‘再生期’几个主要阶段。”[4]

近日张汝伦教授撰文提醒，“轴心时代”本身是一理论假设，包含西方中心论倾向及其他种种内在问题，然中国学人往往将它用作不成问题的事实性概念。[5] 与之类似，我们也应注意到“文化生发期”说是一理论假设。朱光潜讲近代“应该”是中国新文化思想的生发期，此“应该”便忠实地表达出假设、猜测之意。然则，在历史之域，较为复杂抽象的事实很难孤悬于理论之外。像“轴心时代”这样的理论假设屡被称引，以至于称引者忘其为“假设”而直认其为事实，原因恰恰在于它的解释力：在一个理论模型中系统解释简单的事实，这个过程同时也意味着把简单的事实有效地整合“濡化”为复杂的事实。[6]“文化生发期”说在一个一般性的历史演进框架中解释了这样一个普遍的共识：“中国近现代尤其是新文化运动时期与先秦时期都是思想解放、百家争鸣的时代。”再者，面向未来的历史理论假设同时也是筹划未来，它的正确性有待于（受其影响的）将来的证实或证伪“文化生发期”说亦是如此。近代“应该”是中国新文化思想的生发期，此“应该”同时也是渴求和筹划。

然则，如果“文化生发期”说成立，那么它不仅可以解释上世纪30 年代，而且也可以帮助我们理21世纪的当下。因此不妨设问：从朱光潜的理论来看，当下中国思想“应该”处于何种历史时期？从逻辑上说，至少有以下几种可能性：“文化生发期”的延长线，新的凝固期，新的“文化生发期”。与朱光潜身处的20 世纪30 年代相比，国内外的经济、政治、文化思想诸领域都发生了巨变，第一种可能性似可弃而不用。后两种相反的判断，分别有种种迹象的支持。如上所说，面向未来的历史理论假设同时也是筹划未来。对历史的理解本身就是推动历史的重要力量；对当下中国思想的理解直接参与着中国思想的当代开展。依笔者之见，当下中国思想“应该”处于新的“文化生发期”。这里的“应该”倘若不满足于“渴求”而想变为“筹划”，就需要认真思考新的“文化生发期”得以发生的条件。

“文化生发期”的主导精神无疑是思想的自由创造。然则，论者似乎都认为，中国人的自由创造精神与宽松甚至“失序”的政治环境成正相关。易言之，政治管制与思想活力呈现为负相关的历史逻辑。如《开展》引杜亚泉说，吾国思想界，秦汉之后不甚活动，其原因之一，在于专制政体往往以政治势力统一国民思想防遏异端；引钱穆说，清代道光年间，随国势的衰微，朝廷对于士大夫的思想控制渐渐松弛，龚自珍等思想家借今文经学展开政治—文化批判获得了一定的空间。倘若如此，当下的中国思想如处于新的“文化生发期”，我们似乎不得不面对一个严肃的问题：在一个政治稳定的时代，中国人的思想自由创造精神是否可能？或者说，在一个政治稳定的时代，如何突破政治管制与思想活力负相关的历史逻辑？

政治管制与思想活力发生负相关，其中一部分内容导源于一种归约与泛化：将一切思想归约为与政治直接相关、进而服务于政治的思想；于是，政治管制泛化至一切领域，由此损害了若干领域（如艺术领域）的独立性、独特性与创造力。实则，政治固然极重要，但它毕竟只是思想活动的一个场域；思想完全可以、完全应该在诸多相对独立于政治的场域发挥自由创造精神。就哲学与政治的关系而言，人们常常误以为，哲学总是与政治密切相关，甚至哲学应该直接为实践服务。这近乎以“政治实用哲学”涵盖一切哲学，以社会影响力、政治相关度来判定思想的力量。然则，完全应该有和政治不那么直接相关的哲学。李泽厚的一个睿智观察颇有警世意义：“中国过于‘理论联系实际’，这是错误的，几十年里我一直强调这是个重要错误。”[7] 其流弊所至，则是汲汲于“现实问题”的解决，无心发展深刻、缜密的哲学思想。

在一个政治稳定的时代，如何突破政治管制与思想活力负相关的历史逻辑？撇开那些与政治相对独立的思想之后，上述问题不妨表述为：在积极发挥意识形态维系人心、统一意志的建构作用的同时，如何克服意识形态禁锢异见的独断论倾向？在中国当代思想史上，1957年的中国哲学史座谈会是“不该湮没的一次‘百家争鸣’的尝试”。2012年，赵修义、张翼星等编纂《守道1957》，对这次几近湮没的事件进行钩沉反思，提出很多发人深省的问题。赵修义先生认为，由于从来没有将学术自由当作是一种法定的公民有资格诉求的“权利”，而仅仅是一种当政者可以“让”或“不让”的政策选择，封杀学术自由和思想自由也就是轻而易举的事情了。能否如郑昕所言，社会主义制度的优越性之一，就在于它能够比其他社会制度提供更多的思想自由与学术自由？宪法如何在规定学术自由限度的同时保障学术自由？[8]

在国民有条件接触大量信息、观点已经成为本体论事实的情形之下，“堵”“防”的传统治理方式必然失效，万马齐喑必不可欲（不可者，一是不值得，二是不可能）。时至今日，我们的客观条件已经成熟到不再需要对学术自由作政治上的“戒备”了，不再需要“恐惧”思想理论争鸣了“。天下乌乎定？”（《孟子·梁惠王上》）我们的回答不是“定于一”，而是“定于多”。冯契先生以“定于一尊”为变相的经学。[9]和而不同，和异而同。我们完全有能力在缔造必要的、有号召力、有感染力的意识形态的同时，有信心、决心、诚意和能力敞开学术自由空间。意识形态亟需实现自身的突围，建立这样一种机制：在此机制之下，不同意见（异见）的表达与争论不是必须避免的，而是应该鼓励的；不同意见（异见）的表达与争论不是造成意识形态的瓦解，而是带给它活力与自信。冯契先生在反思中国近现代哲学发展的“既济”与“未济”的基础上，建言“同归而殊途，一致而百虑”“：只有通过不同意见的讨论、不同观点的争论（当然要用逻辑论证、实践检验），才能明辨是非，达到一致的正确结论，获得科学的真理性认识。所以，要发展真理，就要贯彻百花齐放、百家争鸣的方针。而这对于彻底克服经学方法和培养平民化的自由人格也都是必要的。”[10]

能否跳出“现代”的掌心

依照如上理解（或曰选择），当下中国思想应处于新的“文化生发期”，一个不同于新文化运动时期的“文化生发期”，一个突破政治管制与思想活力负相关的历史逻辑的“文化生发期”。那么，我们能否更大胆地追问：新的“文化生发期”能否跳出“现代”的掌心进入“当代”？

《开展》文末引冯契先生在上世纪80年代的一个论断：“我们正面临着世界性的百家争鸣。……当然，这只是一个发展趋势的开始，但它是一个具有重大历史意义的可贵的开始。这个成就，后代人可能要给予很高的评价，认为这是一个非常重大的事件。”[11]在今天看来，这一论断近乎先知式的伟大预言。“世界性的百家争鸣”意味着，新的“文化生发期”以世界视域为题中应有之义，从而超越了朱光潜“文化生发期”说的民族国家或单一文明视域，也就是说，在中国自身的历史脉络中思考中国问题，以中国为焦点思考现代转型。“中国传统从来不是铁板一块，中国传统的价值并不是由传统自身决定的，它在更大程度上受我们的文化批判力和创造力制约。”[12]在新的“文化生发期”，中国思想跳出中国之囿，以更大的广心余情筹划世界秩序，自觉参与世界历史的创生。世界历史的尺度构成了“当代性”的一个重要面向。

冯契先生曾提出，近现代中国的基本问题乃是：在“古今中西”之争背景下，中国向何处去？[13]相形之下，当代中国进入世界性百家争鸣的新“文化生发期”，其基本问题演变为：在“时空压缩”背景下，人类文明向何处去？随着中西文明的加速交通，“古今中西”经“时空压缩”（传统、现代、后现代意义上的“时”之三维；包括中、西、印等在内的多元“文明空间”）之后进入“时空坍陷”，进而产生新的“奇点”，人类文明迎来全新的开端。就空间而言，人类文明新的奇点时代，处处是边缘，处处是中心，从而有别于雅斯贝尔斯所讲的不同文明彼此隔绝、独立发展的轴心时代，亦有别于亨廷顿所强调的文明冲突。就时间而言，人类文明新的奇点时代注重三维时间的缠绕互通（以当下为原点，古今往之间穿越往返），从而有别于现代历史意识以将来为指向的上升轨迹。

在人类文明新的“奇点”时代，中国居于何种位置？从新“文化生发期”的世界视域出发，我们可以重新省思中国思想的世界意义。冯契先生论断世界性百家争鸣，同时指出：“中西方的文化，中西方的哲学在中国的土地上已开始趋于合流，有待于进一步推进，这也是一件具有世界意义的大事。”[14]中西两种异质文明在中国这块大地上的相遇，从现代视域来看，无疑是中国的“遭遇”；然从新的“文化生发期”来看，这一遭遇冥冥之中似乎又像是历史运势对中国的垂青：人类文明选择中国作为既有的诸种文明形态相互碰撞产生新形态的试验场，人类文明的新“奇点”状态可能首先在中国发生。中国哲学运思的使命，不在于创建一个试图接近于西方现代又“走样”的东西，而是要在人类文明规模宏大的“思想实验”运动中，开辟有别于古代及现代的“当代”新天地。

另一方面，正因为中国的意义不在（或者更确切地说，不只在）中国本身，世界性百家争鸣的新“文化生发期”，必然要求突破单一文明框架内部的现代叙事。《开展》指出：“从中国哲学发展的大尺度历史看，新文化运动正式宣告持续两千年的‘经学时代’的终结。……‘道术而为天下裂’，其积极的面相是解放了中国人的自由创造精神，中国哲学的现代转变获得了内在的动力。”与中国哲学的现代转变相应，“中国人的精神世界进入了一个可以叫做‘后经学时代’的过渡时期”[15]。这里的“经学”主要指中国思想视域中的儒家之学。相形之下，与中国哲学的当代转变相应，中国人的精神世界应该进入一个新的“后经学时代”，或者说人类文明的后经学时代。随着中西两种异质思想传统的相遇，真理的历史性与文化相对性得到了前所未有的彰显，任何单一传统中的经典都不再具有绝对的、唯一的真理性。“人类文明的后经学时代”之“经学”，乃任何固守一种文明传统（包括特别固守一种文明传统内部的某一小传统）的主张、立场或心态。在新的“文化生发期”，中国哲学运思的前提之一，便是克服各种形式的或隐或显的经学独断论。

我们或许有必要借助公孙龙“白马非马”的解放力量。“白马非马”，这里的“非”所表示的，不是属性的匮乏，而是关系的非等同。如知“白马非马”，自然不难悟得“楚人非人”：“龙闻楚王张繁弱之弓，载忘归之矣，以射蛟兕于云梦之圃。而丧其弓，左右请求之，王曰：‘止！楚王遗弓，楚人得之，又何求焉？’仲尼闻之曰：‘楚王仁义而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚！’若此，仲尼异楚人于所谓人。”（《公孙龙子·迹府》）“楚人非人”，摆脱“楚人”视域的拘囿，立足更广的“人”的面向。白马非马，楚人非人，故中国人非世界公民。通过“非”的力量，新的“文化生发期”的中国思想者把自己理解为人类新文明的开拓者与承担者中的一分子，把自己视为中华民族的子孙，同时视为希腊、希伯来、伊斯兰、印度等诸种文明理所当然的继承者，从人类文明新“奇点”时代正在展开的气势磅礴的实践中汲取洪荒之力。

当然，又需提防“非”从解放异化为彻底否定。从语法上讲，“非”可以表属性之匮乏，也可以表非等同关系，而前者极容易压倒后者成为人们更为“自然”的理解。一旦这样的语言现象发生在“白马非马”身上，“白马非马”便容易被普遍误解为诡辩，其义理蕴含则是，彻底否定“白马”与“马”之间的本质联系，进而用“马”来彻底否定“白马”。殊不知，“马”虽然可以不“寓于”“白马”，但必须“寓于”“某色之马”。当“白马非马”之“非”作为一种解放力量，它提醒我们马“不囿于”白马；当它异化为一种彻底否定的力量，却遮蔽了马不得不“寓于”某色之马的实情。对于一匹具体的白马来说，这里的“不得不”刻画了一种被抛状态：它看起来既像必然，又像偶然，因为它没有“理”上的必然，却有“势”上的固然。一匹白马如果觉悟到自己生而为白马，就有必要把“白”这种被抛状态——连同更高一层的“马”——自觉地承担起来，作为机缘，作为天命。一名中国人亦是如此。他的“人”的身份、“世界公民”身份不是孤悬在那里的，而是被抛入“中国”之中。因为这种被抛，他对于中国文明（相较于其他文明）自然有独特的情感与理解，宏扬中国文明的精彩之处便是他做好世界公民的应尽之责。不妨借鉴天台宗“一心三观”的理解方式：作为一名中国人，一心须“三观”，既观中国公民的身份，又观世界公民的身份，又观二者之相融互渗，由此方能既“不囿于”中国文明又“寓于”中国文明。

当代性与后人类状况

如上所述，世界历史的尺度构成了“当代性”的一个重要面向。当代世界文明的加速交通促成了新“文化生发期”的世界视域。这同时也意味着将人类整体作为思考单元的人类意识的觉醒。然而，促成这种觉醒的，除了世界文明的交通之外，还有另外一个因素，那就是日益彰显的后人类状况。后人类状况构成了当代性的另一个重要面向。

新的“文化生发期”必须面对后人类状况，因为人类整体正面临着一种前所未有的危机。由于赛博格、机器人等其他物类从“外部”逼迫人类将自身作为一个整体加以反思。我们曾经深信“人者天地之心”，深信人为万物之灵（在现代扭曲的意义上，人为万物之主）。然则，在后人类状况中，这样的信仰开始遭遇前所未有的挑战。赛博格、机器人等在诸多方面比人类更强。在人类尚可控制它们的时候，人类变成闲人（闲者，积极意义上的闲暇，或者消极意义上的吃闲饭）；在不足以控制它们的时候，人类或将沦为边缘物种（被供奉着，或豢养着，或奴役着），或将彻底消亡，成为宇宙演化链条中过渡的一环。

孟子曰：生于忧患，死于安乐。人类整体能否向死而生？人总是在自然之中又出离于自然。人类纪，人成为一种举足轻重的改变天地乾坤的物质力量。当代人类在获得改造外在自然的巨大力量之后，正准备直截了当地改造自身的自然——不是个体自身在实践中的“习与性成”，而是借助于药物、基因工程、生物技术、人机联合技术、无机智能等“技与性成”。人要造新人了。神（上帝，女娲等）依照自己的样子造人，所造之人皆凡非神。人造新人，最强烈的冲动，不是依照自己的样子，而是朝着超越自己的方向努力。如此，新人必是超人。实际上，技术的指数级突进已经宣告了超人的到来。倘若超人以人类为异类，如同人类以小白鼠为异类，那么，人类将如何自处？这显然不是人类所希望看到的。人类希望超人还是自己的同类。易言之，人类的外延可以从智人扩展到超人。然则，如此必须考虑：什么是人性中至关重要的东西，它同时就是造超人的过程中必须依照的东西。更为乐观的提法：无论愿意与否、自觉与否，人性中至关重要的东西总是已经约束着人类（智人）创造超人过程中的僭越冲动，从而成为所造之超人的先天内置之性，所谓“天命之谓性”是也。

阿西莫夫在科幻小说中设想了机器人学三定律（ThreeLawsofRobotics），试图为人机共处的世界立法。然而，因为囿于智人与机器人的类的差异，没有甄别个体（首先是人）行为的善恶，三定律包含难以克服的内在矛盾。（如定律一：机器人不得伤害人类个体，或者听任人类个体遭受伤害。那么，如果目睹两个人类个体互掐，机器人怎么办？恐怕只能以自毁的方式走出两难困境。）我们需要一个能够涵括智人与超人的人禽之辩。我们能否这样设想后人类时代关于人性的三条基本理解：其一，就智人而言，性本善，以参赞天地化育为乐；其二，智人性本善，由本善之智人所演化而来的超人应当保留、将保留性善的基因（碳超人）或基本程序（硅超人），因此，我们可以乐观地将“人”的外延从智人拓展到碳超人、硅超人等超人；其三，仁者爱人，人是目的。仁者可以是智人，也可以是超人，唯有以自觉地以参赞天地化育为乐者方是仁者，凡是以自觉地以参赞天地化育为乐者都是仁者。

中国哲学的当代开展和语言问题

《开展》对于书写现代哲学的现代汉语颇为乐观，认为“现代汉语已经是一个十分成熟的语言”[16]，无论是在词汇上还是语法上，足以适合严密说理，满足哲学家创造体系之需。这样的看法自然不无道理。不过，从中国哲学的当代开展而言，我们似乎有必要同时注意到现代汉语的未尽人意之处，自觉直面现代汉语哲学语汇的困境并谋取克服之方。

《开展》举了一些现代汉语哲学语汇的例子，如“理性”“感性”“经验”“意志”“自由”“正义”“现象”“本质”“辩证法”“真理”“实践”“价值”。然而，这些术语不免有无根之弊。它们源自翻译，故而作为“人工”的译名得到理解。如要理解“正义”，我们可能首先会去追问“justice”（以及“dikaiosynē”“Gerechtig-keit”等）的含义，而不是回到中国古代文献考察“周易正义”“毛诗正义”之“正义”何所谓。译名者，从外来文化移植而来，不仅尚未与中国固有的传统思想“长”到一起，而且可能遮蔽之。再者，“正义”“理性”等又是飘浮的大词。虽说如《开展》所言，它们“可以游走在有教养者日常生活和哲学之间”，但就其意义和用法而言，它们与日常生活的关联毕竟还是薄弱的。一个语词的意义，在横向维度与其他语词发生意义的关联，在纵向维度与生活世界发生关联。作为大词的术语往往缺乏纵向维度，它们在彼此的相互指涉中所获得的意义因而特别容易飘浮无根。

中国哲学的当代开展需要活的语言。活的哲学语言除了是现代汉语之外，还应该扎根于中国源远流长的思想传统及当下生活世界。当代不少学人对此已有高度的自觉。如黄玉顺分析“观念”：汉语中的“观念”，本来意谓“观”之“念”；“念”首先是情感之念，然后是意欲之念和认知之念；“观”包括形下、形上、本源（情感）之观。黄玉顺的工作提示了锻造术语的一个法门：将现代汉语词（如“观念”）锤开，敲打锻炼其中的字（如“观”“念”），仔细发现（或许是发明）其中蕴含的意义。字在古代汉语中往往是可以独立使用的单音节词，它们在历史长河中千锤百炼，积淀了丰富的意蕴。当然，困难在于，语词打开之后重新合拢，我们如何把这些古老的丰富意蕴吸纳拢聚到现代双音节或多音节词之中去，正如“观”“念”如何成长为“观念”？语词的意义在于使用，我们只有通过自己的哲学运思让“观念”成长为有“观”有“念”的观念。“观念”之外的语词亦复如是如何成长为“观念”？语词的意义在于使用，我们只有通过自己的哲学运思让“观念”成长为有“观”有“念”的观念。“观念”之外的语词亦复如是。

这里也涉及到语言考察和哲学运思的关系。由于哲学和语言之间的密切关系，由于语言中积淀着我们对于世界的习焉不察的基本理解，对语言的反思和考察便很自然地成为哲学运思的一个基本方法。我们追溯某些字造字之初的赋义，细思某些语词在古今不同文本语境中的具体使用，常常会有令人惊喜的义理发现。不过，这种惊喜也容易让人沉湎于此，不经意造成对字源考察、语词反刍的嗜好甚至依赖，以为义理于此至矣尽矣不可以复加矣，则未免忽视了字义、语义的历史生成，忽视了哲学义理必然“透过”语词意义而多于语词意义的特点，更是忽视了哲学义理扎根于当下生活世界：如果缺乏对当代生活世界具体运行机制（包括政治、经济、法律、社会等等）的具体分析，把玩语词有时难免给人坐在扶手椅上聊发思古幽情的感觉。

注释：

①“引义”二字采自王船山书名《尚书引义》，它接近于笔者所理解的“阐发”：“我们不妨将‘阐发’这个词处理成一个专门术语，用来刻画‘即述即作’这一独特的经典诠释现象，并给它一个初步的界说：阐发寻求‘述’与‘作’之间的中道，自觉朝着诠释者的义理方向忠实地解读文本或作者的思想。在经典诠释活动中，‘阐发’具有和‘理解’‘解释’同等重要的地位。”（拙文《论郭象〈庄子注〉中的“寄言出意”与“忘言寻旨”——以经典诠释学为视域》，《天津社会科学》2016年第3期）

参考文献：

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[5]张汝伦“.轴心时代”的概念与中国哲学的诞生.哲学动态，2017(5).罗哲海.轴心时代理论——对历史主义的挑战，抑或是文明分析的解释工具？中国轴心时代规范话语解读.思想与文化，2015(16).

[6]刘梁剑.库恩范式的诠释学意蕴和默会维度.江海学刊，2004(3).

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[12]樊志辉、曹颖.心性学与现代性的纠结及出路——对现代心性儒学的批判性反思.学术交流，2017（5）

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