中心重构与他者观照(上)——基于中国人类学世界观的考察
赵旭东
内容摘要 曾经的西方中心论之谬误造成了诸多的自我与他者关系上的错位，而白人的神话的构建是这种错位的一种直接映射。在强调用自己的双眼去观察西方以外世界的过程之中，西方主导的文化逻辑制造出了一种发达、先进与高高在上的自我，跟一种卑微、落后与有待发展的他者之间的结构性对照关系。一个秉持当下关怀的人类学的中国时代，需要在中国文化的世界接触之中，提供中国文化独有的智慧，以及与世界其他文明冲突之间独特的化解机制。我们在了解自身存在的主体性意识或中心构建与重构的同时，也需要有一种从我看去的对于世界他者的深切观照。人类学，特别是中国人类学在这方面将会有更大的作为。
关键词 中心重构 西方中心论的谬误 世界观 他者观照 中国意识
作者 赵旭东，中国人民大学人类学研究所所长、教授、博士生导师、中国人民大学社会学理论与方法研究中心兼职研究员，重庆文理学院兼职教授。（北京100872）
基金项目 教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“乡村社会重建与治理创新研究”（16JJD840015）
今日世界，对每一个体和社会而言，似乎都面临一个无法真正绕开的问题，即有关自我的存在与外部世界的发展和相互影响的问题。在此意义上，人类在未来的发展已经变成是一种全球性共同关注的学问，可以称它为一种全球人类的发展学，这种发展学越来越多地跟每一个人的生活实际紧密相关。曾经的狭隘意义上的发展学是针对西方以外的发展中国家而言的，不论是扶贫、移民还是救助等的研究，其目标指向性都是西方以外的世界，或者说，它是跟随着人类学家的脚步而达至西方以外的世界，由此而试图疗愈因西方殖民所造成的种种发展上的伤痕，这包括相较西方而言的贫穷、落后，以及难于跟西方相媲美而自降一等的“不文明”。但伴随着这些发展中国家的跨越式的不断崛起，社会发展领域的问题意识显然已经不再是单一的西方与外部世界的问题，而是转化为一个多边多元的中心意识重构与他者观照的问题，即一种自我的清晰存在与相互性的感知之间的关联，中国在这种关系结构的新转变中也无一例外地受其影响并寻求自立自主。
中心与他者
今天，在世界范围内并不缺少一种中国研究者的身影，他们只身来到了非洲、拉丁美洲、亚洲，乃至于欧洲本土，他们也许不再是早期简单地寻找作为异文化而存在的他者的人类学家，他们依随传统的高傲的发展研究路径，去做一种跟当地人鲜有实际接触的、先天有自我优越感的、对于并非自己生活世界的评估、扶贫、开发，或者是灾后重建之类的，但一定是带着资金和项目而来的、发展和改变当地人社会与生活的种种规划。他们试图采取一种中国人类学的世界观的视角，即骨子里所认同的彼此共在且无差别性意识的“四海一家、心怀天下”，借此到异国他乡去研究一直都留存在那里的文化，由此而形成一种有着自我中心意识以及对于外部世界的文化存有极大兴趣和观照的研究。今天的基于中国本土社会以及目光向外的人类学研究，已经不可避免地要去正视这个人类学的老问题，即中心与他者如何共同存在，以及如何去看待彼此相互关联的有关人的世界和世界观的老问题。
对人类学而言，中心与他者关系这个研究主题，实际上很明确地存在于人类学的表述话语之中，那就是指自己是其中一员的文化，和其他与自己有所差异的文化之间的一种结构性关系的认知架构。对中国的人类学而言，一个自己身处其中的文化，一个自己认同的国家，一个对某个个体而言再熟悉不过的种种地方性社会，经由一种改革开放的大环境，在世界范围内通过自己的不懈努力实现了一种“大国的崛起”，它的全球影响力因此也变得越来越引人瞩目。我们从新闻上看2017年在中国召开的“一带一路”峰会，全世界有那么多的国家参与，它的形貌显然已经不再像2013年刚提出时那样的单一和孤立，而是越来越吸引全世界的目光。
不过，新的问题也随之涌现，对于未来中国的文化研究者应该怎么去做研究，应该有什么样的学者、发展学家和社会科学家参与进来，还没有什么真正的中国在思想上和方法上的应对之策，目前所做的一切完全是在一种被动的摸索当中去寻求自我的发展。当然，这种背后热闹的原因可能是因为有国家资金的支持，但在异国他乡的不确定性因素随处存在的场景之中，一种国内所积累起来的投资驱动的发展经验，是否可以真正在“一带一路”沿线发挥作用并得到持续，这些都是对中国的海外研究者、项目官员和投资商们提出的各种拷问。
人类学家在课堂上会乐于去讲美国西北海岸的夸克特印第安人中的“夸富宴”文化，但对于一种不太了解或者不愿意了解对方文化差异性存在的大国而言，五湖四海的宾朋来了以后，可能吃喝完大家就彼此散掉了，剩下来的完全是一个收拾不起来的烂摊子。因为夸富宴核心是要讲求回礼的，要有一种彼此长期交流的可循环性或者说可互惠性的存在，但似乎要得到这种能够返回来的“礼物”并非那么容易的一件事，也并不那么令人欢欣鼓舞，我们面对的更多的是一种指责和不理解，尽管我们从来也不会怀疑这种宏大的倡议在未来的可实现性。
在此，我们有必要重新去思考一些带有理论性的文化接触和文化交流的问题。这些问题大而言之就是近代以来的西方和东方关系的问题，具体言之就是中国和世界如何去相处的国际关系问题，而最根本的则是自我和他者关系如何能够建立和存续的问题。很显然，这个问题现在对于中国自身而言日益突出和紧迫。随着中国影响力在世界范围内的增加，经常去非洲旅行的人大概都清楚，在从北京飞往迪拜然后转赴非洲诸国的阿联酋大飞机上，满载着的大多数都是中国人，不论是普通民众还是有特殊身份的官员，大量的中国人到非洲去投资、开发旅游、进行项目合作之类的事务。大家手持中国护照，带着大包小包，从中国的机场出发奔赴世界各地，然后是匆忙地旅行或者洽谈生意之类，在世界的各大商场、旅游胜地和机场免税店里疯狂购物，带回来有着异国情调的物品，这多少有点像早期的人类学家所研究过的澳洲土著的“货船崇拜”。在这种崇拜的背后似乎隐含有这样一种信仰，认为只要是西方的东西便都是好的，因此心里怀着一种崇拜之心而到处去找那些“制造”（made）不是“在中国”（in China）的东西来购买。
实际上，如果回到我们的核心问题意识上来，就是要从西方在世界范围内的扩张中去理解人类的世界史。可以肯定地说，西方在它最初向外扩张之时，重塑或者说继承了一种西方固有的殖民主义的传统，伴随着这个殖民主义传统还进一步衍生出一种对于他者文化存在的学术关怀，可谓是西方殖民主义传统的一种副产品。在此意义上，人类学可以说是一种西方殖民的结果，也是一个副产品。需要指出的是，这个副产品本身是有着一种文化观上的反殖民的气质的，它至少是把殖民主义的做法当成自己研究的一种反省对象来对待。或许可以借助一种马克思的惯用语式，即西方的殖民主义为自己预先找好人类学这个掘墓人。作为此种掘墓人的角色，人类学家在后来的反殖民主义的运动中也是走在最前列的。［1］
发展的问题也是这样，它与人类学有着一种共同性的殖民与后殖民的遭遇，只是发展学家的觉醒似乎来得要稍晚一些。在西方不断向其海外的世界进行一种极度扩展的过程中，西方世界自身因此而发展出包括人类学和发展学这样的一些带有海外拓展意味的有关异文化的学问，并借此而使得西方有了一种自觉和自省。那么反过来思考，我们在这个“走出去”的过程当中是不是也应该有这样一种反思精神的培育，否则我们在走出国门面对种种异文化存在的世界之时，也可能会变成一种无反思性能力的购物机器、自以为是的发展专家，以及西方殖民道路的重蹈覆辙者之类。这样一种发展研究或发展学的危机，实际上是潜在存在着的，并且伴随着中国人越来越多地在中国以外的世界之中旅行、工作、交流和居住而日益突出地表现出来。
因此，在此有必要把中国和中国以外世界的关系做一种特别专门的勾画，了解其形态轮廓，分析我们的位置，以及我们现在所面临的新的处境以及新的变化。在这一点上，人类学也并不是像一般人所想象的那样，仅仅要去描述小地方的田野之中具体发生了什么，它还有更大的需要了解和探索的世界。甚至对于人类学家而言，发生了什么可能不是第一重要的，最重要的乃是我们所面对的这个正在发生着各种变化和转型的现实本身，在看到了这个现实的变化和转型之后，相比较过去和未来，这其中可能意味着什么，隐含着什么，或者说和过去相比，究竟发生了哪些最具根本性的且可以真正为我们所把握的变化和转型？所有这些改变和转型，与一些浮在表面上的概念性的讨论以及躲在书斋里的理论分析相比，可能更加接近真实的体验和感受，更加具有一种政策上的前瞻性、引领性和自觉性。
所以我认为，很多在国际发展中的重要理论、重要想法以及重要概念，实际上必然都是和人类学这门学科有关的，或者背后一定都会有人类学家的身影，即有他们的理论和思考在其中。世界范围内文化多样性、非物质文化遗产以及参与式发展等诸多论题，背后如果没有一种全球范围内的人类学家在其中做一些非常细致的田野研究，进而有一种更为整体性的文化理解，那么这些论题或概念是不会那么容易被人注意到并获得实际应用的价值的。在这一点上，我坚信发展学家和人类学家之间所做的工作是很难相互分离开来的，彼此会在无意之中关注到一种有着共同兴趣的审视对象，在方法上也有很多的从人类学田野中而得来的经验并成为彼此的借鉴，而他们共同的任务目标都是如何真正实现从本土人立场出发的文化自觉。当然，人类学家实际上也是借很多自己参与其中的发展项目无形之中丰富了自己的田野；反过来，发展学家则可以借人类学家的视角去赋予发展研究一些新的意义和激发一些新的问题意识。
西方中心论的谬误
首先，这要从西方中心论的谬误问题开始讲起。实际上所有学习并追随西方社会理论的人，不经意之间似乎都有可能会陷入到一种西方中心论的谬误之中，因为你所学的这些理论绝大部分是来自于西方的，是从西方的立场去看这个世界所发生的一切，这种文化的自我中心的局限性或者谬误实际上很难从根本上加以避免，在无意识的意义上人人都是从自我中心的立场出发去思考问题的，在这方面西方的理论家或多或少都跟这种西方中心论的谬误联系在一起。比如美国社会学家沃勒斯坦撰写的多卷本《现代世界体系》，看起来是在谈论世界体系的问题，但实际上言语间却隐含着强烈的西方中心论的意识，这种意识就是作为中心而存在的“西方”，以及作为依附西方而存在的处于中心之边缘的“第三世界”的结构性关系的塑造。［2］还有诺思这位诺贝尔经济学奖的获得者，他与托马斯合著的《西方世界的兴起》专注于一种西方的产权理论，强调西方的成功在于西方所独有的法律制度的建设以及最为重要的产权关系的明晰界定［3］，而在这套叙述的背后明显地流露出一种以西方自我为中心的文化表述。所有对这些理论的追逐者，如果没有一种时刻保有的自我反省意识，在学习和借鉴西方的理论的过程中就会不知不觉地被西方化了。
实际上，西方中心论的谬误在于特别强调西方的发展以及在现代的崛起是唯一性的，或者是在世界史中绝无仅有的，而所有西方以外的世界以及所有后来其他地域的发展都会跟随西方的脚步，并且要由西方作为领头人来带领大家往前走。也即，作为一个现代世界中心的西方以外的必须要去追随和跟进的引领性文化，或成为一种唯一性的主导世界潮流的价值观念。在西方中心论者的眼中，潜意识里都不会否认，未来大家都会借助一种全球化或世界体系而跟西方变得一模一样，包括西方的民主、政治和法律等。在这一点上，沃勒斯坦虽然是一个有着世界眼光的社会学家，但也在文化无意识中陷入到一种西方中心论的世界体系唯一性的解释中。因为他从根本上就认为，真正意义上的现代世界的发展实际上是从西方开始的，然后才逐渐地从西方这个中心而遍布到全球的各个角落中去，最后形成一个以欧美为中心的世界体系。这个过程是通过一种文明的扩展而慢慢发展起来，并逐渐使得其他区域的文化发生了改变，而这种改变的核心就是周边对于西方中心的依赖以及现代文明由中心而扩散到周边边缘的过程。今天我们所耳熟能详的发展理论中的“中心-边缘”的依附理论，就和沃勒斯坦等人的研究的影响有着极为密切的关联。
西方中心论者当然也不仅仅是这一两本书，我们可以从沃勒斯坦、诺思这些极具代表性的西方学者中，找到一些经济学、社会学、历史学甚至是人类学的西方中心论看法的核心形貌。相比《现代世界体系》和《西方世界的兴起》两本书而言，华裔美国人黄仁宇所撰写的《资本主义与二十一世纪》也可算作这个主题阅读的重要参考书目。［4］黄仁宇的写作思路虽然不能算是完全西方中心论的，但在其文字表述的背后，仍然有一种夸大西方某一方面成就的倾向，比如他希望中国的社会应该传承西方的管理制度，特别是在“数目字”的规范管理上，其背后所强调的乃是西方理性制度构建的唯一重要性。尽管黄仁宇是一位了不起的历史学家，他的偏颇的分析或许放在历史学研究中没有什么问题甚至还会得到鼓励，但是一旦放大到国际的视野上，放置到各国的实际发展路径上，就可能变成一种纯粹以西方为中心或者从西方去看问题的思维，自然也会被归类到持西方中心论观念的作家群之中去。
沃勒斯坦三卷本《现代世界体系》中的第一卷非常重要，它把现代世界体系的问题真正当成一个社会科学问题来加以研究。实际上，在这一卷书中，沃勒斯坦已经把整个西方资本主义究竟是如何兴起，又是如何在世界范围内扩散的路线图描述得很清楚了。他将这种兴起看成是一种分水岭，这种分水岭以现代世界体系为特征，这个现代世界毋庸置疑是西方主导的“只有一个现代世界体系”的世界体系。［5］可以这样说，资本主义最大的力量就是它能够不断地向外部世界扩散，并成为一种标准化的东西而散布到全世界各个地方。近代以来，我们的生活世界可能没有一点是不受到西方的世界影响而发生的；甚至可以说，从人们的日常生活到饮食服装最后到支配我们行为的观念，恐怕没有一处可以逃脱西方世界的影响。
为什么这样一种西方中心论会有其市场的存在呢？就在于它在我们的生活实际中发挥了支配性的引导作用，这种观念上的影响使得人们趋之若鹜般地保持一种追随和模仿的心态，并借此冲动之力而对我们所有人的安定且稳固的生活方式做了一种根基性的替代。比如电和电灯的发明来自于欧美，并影响到了今天几乎世界上每一个角落的人们，没有人不知道点灯照明为何物。也就是说，在百余年的历史进程中，原来是烛火照明的地方，被汹涌而来的电灯所改造，成为一种随时随地可以去把握和掌控的光明之源。我们对于电灯发明者的依赖之心是无法摆脱的，这已经成为我们生活的一部分，难于真正地分割开来。
因此，可以这样去设问，如果不是西方科技发明的中心存在和我们对它的过度依赖，或者反过来，一味地去拒绝西方传来的一切新科技，也许晚上读书讨论都是不可能的事情，那只能是返回到点蜡烛油灯的时代。所以有人会说，西方的现代性乃是一种“被诅咒的现代性”，没有人会彻底地喜欢现代性，但是也没有人能够真正可以逃离现代性的束缚。这就是一种现代发展的困境：虽然你内心会诅咒现代性的存在，它会使你不自在、焦虑和身不由己，但是似乎谁也逃脱不了这种存在。在这一点上，也许所有人面对的问题都是一样的。请问住在楼房里的城市人，他们还能回到山洞里去过一种穴居的生活吗？回答显然是否定的，甚至回到平房院落中，都变成一件很困难的事情，因为那里缺水、缺电，更没有什么网络可用。也许人们废了这么多口舌要去排斥乃至拒斥一种西方的现代性，到最后却发现支撑西方中心论背后的一些东西实际上是有价值的。就此而言，我们并不是要完全去排斥西方中心论，但要是它走过头、走到一个极端的层面，也一定会带来很多在全球发展上无法避免的问题，文明的冲突就是一种西方中心论的极端化所造成的一个结果。
如果想要了解西方中心论的由来和问题，入门书就是《资本主义与二十一世纪》。黄仁宇这位华裔美国人沿着世界史的理路，详尽叙述一种基于西方中心论逻辑的对于西方的发现，这个逻辑用普通的中国话来讲，实际上就是“风水轮流转”。什么叫“风水轮流转”？言外之意就是，资本主义的发展是有条件的，基于资本主义的现代性的发展也是有条件的，它们最早都是和某种制度发明相关联的，最早或许起源于威尼斯商人精打细算的复式记账法，即如何让收入和支出的账目在不同的记账方式中产生一种清晰的可以预见的盈利增长或亏损。当然，资本主义的生产还有更为丰富的内容，比如从威尼斯开始的外包式的和工厂式的生产方式。总之，此书就是讲资本如何从作为中心的意大利的威尼斯，随着文艺复兴在欧洲的传播，逐渐传入到荷兰再到伦敦再到纽约的。当然，黄仁宇很希望这股世界大势未来从纽约可以转到中国的上海。在这里隐含着一种看待世界发展的隐性观念，即他希望这样一种西方模式最后在中国会出现甚至得到精确复制。
换言之，在黄仁宇的书中所隐藏的一个伏笔是，中国也会走一种西方之路。但中国的情况向来复杂，只用一种西方模式或经验去看待中国似乎总是雾里看花，黄仁宇在这一点上显然跌落入西方中心论谬误的泥潭而无法自拔。比如，中国有了微支付的平台，它在近些年来影响了我们每一个人的生活，成为方便在手的新工具，而这个工具今天在西方并没有那么大的影响力。现在西方国家更多的还是在使用信用卡甚至现金，而中国小到煎饼摊、油条铺以及各种零售小店，大到超市、购物中心以及大宗贸易，几乎都被微支付所覆盖了。这就是中国文化内部所隐含着的一种可变性和不确定性，在这个问题背后有许多文化的因素有待于进一步挖掘。
如果有机会在欧洲旅行，你会发现黄仁宇书中所描记的那个发展的痕迹是非常清晰的：威尼斯可谓是最早期的资本主义萌芽时期的代表地，后来的中心才挪移到荷兰的阿姆斯特丹，由此而发展起来富有现代意义的股票市场以及海外殖民，荷兰人从马来西亚运输大量的香料来使自己发家致富，进而使得这个曾经贫困的国家富裕起来。这个被称之为海外殖民的过程，里面充斥着西方中心意识对于世界财富的理解和占有。西方中心论根本是建立在世界体系上的“西方唯一性”这种假设之上的，这个过程的发展与西方突然的觉醒有关系，这个觉醒有很多方面，从一种神学观念上的完全受制于上帝的支配，逐渐远离而选择了一种科学理性作为新的上帝，即所谓“上帝死了”。“上帝死了”这样的观念，当然不是说上帝真的死了，而是说上帝在人们心目中没有以前那么神圣之后，每个人似乎都可以成为自己的上帝，每个人也可以凭借自己所拥有的理性而成为主宰自己命运的上帝。如果这样去想并且这样去做，那么一种资本主义的基础就牢固地得到了奠定，凡事都成为锱铢必较的理性计算。
诺思所说的这种法律意义上的产权，对于近代西方世界自身的发展毫无疑问是至关重要的。西方资本主义的兴起，显然是和一整套的基于法律理性的私人财产权的明晰有着直接的关联。在这种观念之中，每个人实际上都被看成法人，而每个人的财产所有权都详细的登记在册，特别是土地和房屋这样的关乎所有人根本的财产权，这可能也是我们相对模糊的制度模式所无法真正比拟的。欧洲很多的国家，它的每一寸土地，都是要在国土厅里登记并得到清楚标注、描记和备案的，比如说你想卖一块属于你的森林土地，你不用专门到那块林地里去，也不用考虑相互之间会有什么扯不清的历史遗留下来的纠纷，国土厅档案室里非常清楚地记录着谁究竟是最初的拥有者，谁又是现在的拥有者，是否可以交易等信息。然后，你就可以在电脑上买卖了。但是，对于中国土地制度而言，尽管我们在土地确权方面花费了很多精力，但实际上真要把它变成一种可以随意在市场上进行流转的资本，或者作为一种产权彻底转让，还是一件困难的事，甚至困难到根本不可能进行任何交易。因为一旦触及这份产权的转让、交割，必然会牵扯到历史上、家族上和社会关系上等障碍或问题，说不清也界定不清。
所以，有人就专门讲过所谓“资本的秘密”，这秘密实际上就是，在资本和财富的积累上，似乎只有西方才能做到一种产权的明晰［6］，这同样也是黄仁宇所声称的只有西方才有的一种数目字管理的论调，但这又是一种彻头彻尾的西方中心论的谬误。我们今天实际上并不是要彻底地去反西方中心论，而是要对西方中心论的谬误保持一种高度的警醒。今天，作为一个在世界上有影响力的东方大国，在中国国力持续往上走的时候，西方中心论的问题翻转过来有可能会变为中国中心论的问题。如果是这样的一种结果，我们实际上就是没有能够真正认识到西方中心论的问题所在，更没有能够吸取其曾经犯过错误的教训，不经意之间也可能误入与西方所走过的道路类似的老路上去。也即，所有事物一旦走了极端，变得单一化而无其他选择的可能，就会出现问题。西方现代性的发展在这方面已经树立了反面的标杆，我们需要有一种文化的自觉。
白人的神话
在对西方中心论的反思性批判中有一种批评叫“白人的神话”（White Mythologies）［7］，这一白人神话的基本结构就是白人而非其他人创造了现代世界的一切。比如彭慕兰所写的《大分流》，这本书指出中国到明代发展得还可以，站在了世界发展的前列，但是到了明代之后，似乎突然进入一种封闭的状态。反过来，西方走在了前头，而中国在世界上就落后了，由此形成了一种世界发展上的“大分流”，即西方向前、向上发展，中国则落后、停滞了下来。［8］这种中国和世界之间的“大分流”的观念，可以看成“白人的神话”的另一种表述，即隐含着一种西方代表着世界的潮流，而作为帝国的中国被抛到了世界历史发展之后。在这种叙事的背后，实际上是难于摆脱“白人至上”的神话构建的。
可以说，“白人的神话”这个词无疑是由反“白人的神话”的人所提出来的，后来有很多富有反思精神的学者都在谈“白人的神话”、批评“白人的神话”的建构，因此有一种共识逐渐得以达成，即很多白人所讲的故事，实际上都不是社会事实而是一种神话建构。比如说白人的种族优越，黑人则反之；说白人的法律优胜，其他地方的习俗则非真正的法律之类。这些所谓的“欧罗巴人的优越感”的观念，实际上是通过怎样的方式建构的呢？这可能是现代学术研究尤其是后殖民主义研究一直关心的问题。后殖民研究要面对的是一个被白人神话建构遮蔽起来的真实发生的世界，这个真实的世界的很多方面都成为“白人的神话”的挑战者甚至颠覆者。而后来欧洲大陆的所谓“反美主义”的提出，又成为这种“白人的神话”构建的另一个插曲，在“欧洲很多精英人士不认同美国文化”的前提下，美国的文化成为西方白人眼中的“文化的他者”［9］。
何以今日越来越多的人会去反省“白人的神话”，对那些“白人”所说东西的价值开始表示出一种怀疑和不信任？其中最为极端的是“中国可以说不”的论调。尽管这种论调从根本上而言是欠考虑的，但也多少反映了一种极力要去抗拒西方支配的集体无意识的呐喊，这可以代表当下中国对于世界发声的一种潮流，其核心仍旧可以理解为反“白人的神话”的一种形式。曾经的“白人的神话”的意象，被越来越多的西方经验在世界范围内的负向发展的现实逐渐打破，与此同时，非西方视角的世界史研究似乎也证明了这一神话的虚构性所在。这恐怕是在经历了一轮世界的西方支配的循环之后，回过头来直接去面对真实世界时的必然后果。
而跟当下的反白人神话的浪潮汹涌最为相关的，莫过于美国文化研究者萨义德在1978年所撰写的《东方学》一书。［10］这本书指出了西方世界对于东方世界认识上的与生俱来的西方中心论的传统，这些人的学问因此总可以冠之以“东方学”的称号。而与萨义德站在同一个阵营的、能够从一种发展研究的视角看世界的、哥伦比亚大学的斯皮瓦克所看到的，乃是西方人的自我中心意识在其他世界的投射。斯皮瓦克还将她所擅长的比较文学的黑人文学或印度人文学，跟作为整体的白人文学进行富含文化特征的比较，这种比较跨界到了世界不同区域的文化发展问题上，后来发展出了一种基于文学批评的发展学。这些比较文学家甚至还真的跑去最为基层的乡村，帮助那里的人解决各种各样的生活困难，这样做完全承继了一种人类学田野工作精神的发展学家的模式，而不再是躲在书斋里依靠遥远的想象和猜测而过生活的文学家模式。这些都使得比较文学这门学科自身发生了某种存在的危机，但也在无意之中使得发展学扩充了其力量和影响力。［11］
在这一批自我标榜为“后”的学者群体之中，萨义德的《东方学》这本书就是他们在精神上的一个凝聚的核心或思想策源地，多少有点像针对共产主义者而言的《共产党宣言》。因此，对于有着反思西方中心论的比较文化学家而言，要想充实一种独特的自我反思精神，一定要去阅读《东方学》。特别是站在非西方的立场上或者身处非西方世界的学者，诸如东方学术或中国学术的研究者，最有可能读进去，并从心中愿意去接受萨义德对于传统东方学所持有的一种批判态度。也就是说，对于所有这个世界的意向或者是表征，还有与之相关的那些图像、象征以及叙事而言，实际上都可能是西方人在背后深层赋予我们的一种立场，这种立场就叫做“东方”（orient）。因此“东方学”并不是东方人自己研究自己的学问，而是西方人研究东方世界所积累起来的学问，实际上是脱离了东方本身的存在而远距离地去想象和解释东方世界而形成的学问。西方的研究者们对于东方世界的文明，不论是表面的称奇，还是背地里的损毁，实际上都深藏一种以西方自我为中心去看待世界的思维方式或行动逻辑，这种方式或逻辑隐含在了西方的东方学所极力恪守的所谓客观而又不带偏见的研究深处，到最后被萨义德锐利的武器挖掘出来，形成了一种彻底的反思西方中心论者的坚固的价值共识。
当然，对于西方中心论的反思，在人类学之中最为著名的还要数埃里克·沃尔夫（Eric Wolf）所撰述的《欧洲与没有历史的人民》一书。［12］这一看问题的视角，更多体现出一种人类学家的宏大关怀及其对文化接触的独特感受，一边是作为近代世界的支配者和话语权的拥有者，另一边则是深受其支配的被支配者以及在话语权上的丧失者。十年前我在非洲考察的第一站，就是坦桑尼亚的首都达累斯萨拉姆市郊，当地村落小学校里使用的课本的第一页，真的就如沃尔夫所写的那样，说“历史的开端”就是从“西方人来到了非洲”开始的。这就是他们讲述非洲近代历史的方式。换言之，什么才算是坦桑尼亚人的历史呢？那就是在西方的世界兴起之后，西方人登陆了非洲大陆，然后非洲人似乎才有了属于自己的历史，或者说对于自己的历史书写。这么一个历史逻辑的实际含义就是，非洲人的历史乃是要由白人来书写的。在非洲人的观念之中，似乎凭空就植入了一种观念，即“因为欧洲人来了，所以我们才有历史”。因此一谈到非洲，历史学家最喜欢谈论到的就是他们的“口述史”（oral history）或者“作为历史的口述传统”（oral tradition as history）［13］，用口述史的概念来掩盖他们真正的历史存在，就好像他们的历史除了口述的历史之外别无其他。也就是说，本来可能有着书斋里的历史学训练的历史学家，到了非洲这个地方之后，一下子找不到原来历史学家受训练所要求的那种文字或器物史料的发现，只能转而去发现所谓一息尚存的非洲人的记忆之中的口述的历史和传统。
搜集口述史资料最早的应该算是人类学家，他们随着殖民主义者的脚步到了非洲，看到那里的人群部落，在当地人的生活中似乎并没有一种自己的文字可言，也没有特别清晰的西方线性历史所要去发现的东西，对于那里的人和过往的历史都不过是一种口传的历史，也即一种口传的传统。但那实际上并不是一种西方意义上的历史，西方观念中的历史特别是近代以来的历史，都是线性发展的产物，是黑格尔意义上的世界精神的逐渐展开，而口述历史充其量只是普通的、带有极大偶然性，以及难有时代区分的一种特殊的叙事方式而已。所以，西方的历史一定会从带有时代特征的原始社会、奴隶社会讲到现代社会，这就是一种线性历史的表述。但要清楚，这种历史叙述方式在西方以外的世界，原来都不是这样去想问题的。钱穆所著《国史大纲》开篇便指出中西方在历史撰述上的文化之别，所谓中国是“常于和平中得进展”，欧洲则“每常于‘斗争’中著精神”［14］。中国汉代司马迁所撰述的《史记》也不是那样表述的，而是通过不同类别的人物传记、事件发生以及道德评价来记述过往的历史，分门别类地把什么该记入历史、什么不该记入历史，划分得一清二楚。历史因此成为一面镜子，有着道德教化的意义，使人可以用来纠正自己的种种品行。而西方所主导的现代意义上的历史观念，则是一种时间意义上的对于过去的人为的分段切割。要知道，时间本来就是不可分的，但是，西方史学意义上的历史学家就是能够借助一种所谓历史的理性，来清晰地区分什么时候是原始社会、什么时候又是奴隶社会。其所借用的方法就是一种器物使用上的特征性：比如说安全使用打磨石器的时代，就是原始社会；而到了有铁器、铜器的出现，就是奴隶社会，等等。历史学家借助对过去遗迹的某种特征性器物的寻找和发现，把本来是不可划分开来的历史时间人为地断开，使之成为一段段人类进化的发展史，这样世界的历史就神奇般地分出了先进和落后、发展和原始，本来是各自文化交互影响并独立选择的演化历程，被纳入到了一种统一性的齐步走的线性历史的解释之中去。这一历史观对人理解自己的过去而言，确实是很重要的也是无法真正抗拒的一种区分，因为你所见到的“活着的”原始人可能就是不使用铁器的，但是这里所谓的“原始”，就必然是不使用铁器而使用石器这么简单吗？其间就必然只有这种器物与制度之间的联系存在吗？
沃尔夫的《欧洲与没有历史的人民》一书明确地告诉我们，在西方人的历史观念里，欧洲人来了，欧洲以外的世界似乎才有了历史的书写。我们与欧洲有关的现代历史学，恐怕也是这样产生出来的，像梁启超最先建立起来的进化论的所谓“新史学”就是这样的，但中国传统记述过往历史的方式却不是这种线性进化观的，是所谓掌故、笔记和日记之类，是一种叫《起居注》的流水账般的记录，内容就是围绕皇帝而展开的国家平常和非常之事的记录，多少有点像今天还在用的大事记。这种做法按照现代西方历史学的标准恐怕不能叫历史，只是一种日常化的闻见记录、生活札记，或者经验积累而已。而在西方人看来，真正的历史就是借历史变革而把时间分出层次来，即分出结构，分出等级，或者说分出一个进化的早、中、晚的时期出来，由此进一步证明我们今天的所有生活都是有意义的，进一步说明我们的生活是建立在对于人类早期生活的否定之上，进一步表明我们的未来也会对现有的生活做一种否定，否则未来的生活便无意义。所以，当下的现代人是活在一种不断进步的历史之中，日新月异才是生活的奋斗目标，《欧洲与没有历史的人民》这部书的深刻之处也恰在这里，沃尔夫就是在这个意义上成了名。他就是要解释在西方“白人的神话”背后所隐藏起来的东西，即一种结构化了的对于自我与他者关系的书写。很显然，一种白人的神话，并不是简单由白人自己做出来并为其所信奉的，而是一种西方意识形态如何能够播撒到其他的世界之中并为那里的人民所接受的过程。在这方面，有关后殖民的讨论和批判都是在这个思想脉络之下展开的，是对自我的西方化的一种觉醒和抗拒。
对于这种白人的神话，有很多的角度可以加以分析，比如可以去研究他们在殖民地的课本、服饰、食品等，实际上每一样物品之中都隐含一种“白人的神话”。甚至今天在为我们所熟悉的食品安全的背后，同样是一种“白人的神话”在发挥着实际的影响力。这依旧起源于西方观念对于日常食谱的强调，比如究竟哪些要素结合在一起才属于“真正安全”的食品。因此，人们会越来越熟悉细菌指标多少才算是真正安全的这样的西方医疗知识，还有怎样的一种维生素、蛋白质和碳水化合物的搭配才是最为营养健康的，而所有这些知识的获得和接受无疑都属于现代人在接受了某种“白人的神话”之后的思维养成。而原始人甚至不久以前的中国人，恐怕都不是用这种方式去思维的。比如，用来形容原始人生活的“茹毛饮血”这个成语，如果古人真的是这样生活的，那么在这种血食里面会有多少的细菌存在呢，但他们作为我们现代人的祖先终究还不是在那样的环境下一代一代地存活下来了吗？！他们的体魄甚至在一定意义上比现代人更为健壮。“白人的神话”的编织会告诉你什么叫做“卫生”和“健康”，由此我们才知道什么是洁净，什么是肮脏，这明显跟古人的分类不同，古人也有洁净与肮脏这样的分类范畴，但意义和内涵已完全不同。可见，随着现代的文化转型，分类的范畴也随之发生转变。
另外，有关世界地图制作的历史似乎也能够帮助我们去理解什么叫做真正意义上的白人的神话。这是从一种地理空间的意义上而言的，借助似乎无法抗拒的科学理性方法的说明，而缔造出的有关世界真实图景的欧洲中心的白人的神话。在有关世界形貌的最早观念中，中国故事里所讲求的是“天圆地方”，后来西方伴随着一种世界性探险事业的发展而有了所谓地图学概念的出现，即尝试着为这个星球描画出一定比例的平面地图出来。在西方世界之中，荷兰16世纪的墨卡托在地图学上属于奠基性人物，他用自己所发明的“墨卡托投影法”将整个世界投射到一张平面地图上，由此人类生活的这个世界可以在一个平面上得到展示。但就是在这份科学地图的背后，却隐藏着一种更深层次的基于欧洲中心论而对于世界表述的西方特权，或者说墨卡托所描绘的世界地图背后显而易见地充斥着一种西方优越性的偏见。比如在这张古老的世界地图里，就实际的领土面积而言，南半球可谓是北半球的两倍，但在墨卡托所描绘的地图上，北半球的大陆却占据了整个地图的三分之二的面积，而南半球则只占余下的三分之一。与之类似，斯堪的纳维亚的土地面积应该只有印度的三分之一，但在墨卡托地图上所描绘出来的则是两者一样大。此外，在地图上所显示出来的格陵兰的面积是中国面积的两倍，但实际上中国的面积应该是格陵兰的四倍之多。这些被英国的国际关系学家豪布森称之为“欧洲种族主义者的特权”的西方中心论的谬误，在1974年得到阿诺·皮特斯的纠正和修改，使之更为接近一种真实的存在。［15］
豪布森曾经在2004年出版过一本名为《西方文明的东方起源》的书，书中用了大量笔墨反省这个“欧洲种族主义者的特权”问题。他直截了当地说，墨卡托所绘制的世界地图充斥着一种西方优越性的偏见，隐含着欧洲种族主义的特权。在豪布森看来，这个特权实际上就是一种书写的独占权。今天谁都可以去书写，书写是一种权利，而且书写不仅是写字，而且包括绘画或者制图。把世界书写和描画成一个什么样子的世界，这根本上就是借助描画技能所独占的一种特权，这个独占的特权究竟是握在谁的手里呢？从世界的意义上而言，在过去一两个世纪甚至更长的时间里，显然不是握在中国人的手里，也不是握在印度人的手中，而是握在了西方人的手中。
中国古代是有过《山海经》那么有趣的图解式世界地图的，但西方人根本不认为那是所谓世界地图，他们只承认经过自己实际测量所画出来的世界地图［16］，并用一种所谓科学的语言来证明自己的地图才是真正科学意义上的世界地图。［17］当然，也会有很多人去专门研究《山海经》构想世界的方式，它就和西方想象世界的方式不太一样。不过，地图学发展到墨卡托的时代，科学的测量精神已经渗透进他的制图学之中，他发明了一套画地图的投影方法，将整个世界以地图形式描画下来。今天我们说发展的问题是一个南半球的声音如何能够真正表达出来，如何去平衡南北半球在经济发展上的差异悬殊的问题。但要特别留意的是，在20世纪后半期所提出来的南北半球发展均衡的问题，在数个世纪前墨卡托所绘制的世界地图上已经标示出了究竟谁处在优势，谁又处在劣势。可见，他的投影法并不是准确的对真实地理空间的精细化的描摹。不然，印度这样一个非西方国家在西方的世界地图中就不会处在一个核心的位置上。而中国也被看成处于更为遥远的东方，这个区域在那时的西方人的眼中也是极端落后而不值一提的。这种对于世界地图理解上的偏差，差不多是在经历了400多年之后的1974年才得到了一种真正的纠正。但即便纠正之后，来自西方世界的争论尤在，许多持有“白人至上论”的人极力要去抵抗这种修正，坚持认为推翻原来墨卡托的世界地图形貌是有问题的。如果细细品读墨卡托这张地图，研究它的来龙去脉以及隐藏在其背后的文化偏见，或许是一个极好的研究主题。
视觉意义的自我与他者
随着世界地图、世界想象的发展，一种视觉意义的自我与他者的结构性关系得到了特别的强化。在人类学以及其他社会科学的研究里，应该特别注意到视觉在获得一种自我感知和记忆中的独特作用。如果是一位盲人去世界各地行走，他大概什么也看不到，只能依靠其他感官来感受周围的存在。但恰恰因为正常人有一双明亮的眼睛，并有各种的机会离开了自己的故土到一个文化陌生的地方去旅行和观察，他看到的必然会是一个缤纷多彩的世界。
所以，最早的人类学又可泛称为博物学，就是说那些走出了西方文化边界的博物学家会发现，在非西方的世界里似乎什么都和西方世界的存在大不一样。地上生长的植物不一样，丛林中跑的动物不一样，人们的生活方式、习俗和法律等都不同于西方的世界。早期的思想家包括孟德斯鸠、梅因乃至康德在内，虽然没有到过西方以外的世界中去，但是看到了达尔文等博物学家从海外搜集回来的具有异国他乡情趣的材料，他们的视野因此而被打开。这是一种真正的眼界的打开，不是通过脑子里的一种凭空想象，而是真真切切地看到了，比如青蛙有几十种，蛇也形态各异，并非是单一的一种形态所能完全加以涵盖。甚至人的婚姻制度也是千姿百态，也就是说，婚姻关系在某一处可能是一夫多妻形态的，而在另一处可能是一妻多夫形态的，当然也不乏西方世界一夫一妻的婚姻形态，但那些极端差异性的事实，可能会让写作《论法的精神》的孟德斯鸠、写作《古代法》的梅因和写作《物种起源》的达尔文等一批西方现代的思想家和科学家震惊失语。
面对这样一个纷繁复杂的不同类型的世界该做何种理解呢？随后，博物馆的概念就出来了。最早的博物馆就是为西方人从西方以外的世界所搜罗来的东西去安排一种先后递进关系的发展秩序，在此种发展秩序安排的背后，实际上就是一种叙事，即从早期的类人猿发展到当下的现代人的一种人类进化谱系的叙事，进而形成了一种视觉意义上的自我对于他者的观察的文化逻辑，随之西方向西方以外世界的拓展逐步形成。这便出现了一种西方人看世界整体认知的视角。这个视角是很独特的，是一个看出来的而不是凭空想象出来的世界。实际上，西方差不多从古希腊的时代就在使用这样一种视角去描摹世界，突出表现为西方绘画中的透视原理。画家借助人的双眼观察的透视原理，实现对于这个世界之中的人物和景物的精细描摹和再现。在这方面，西方人所熟知的视觉聚焦透视观在文艺复兴的时代达到了极致，达芬奇的绘画就集中体现了这种西方的透视观的成就。
而中国的观念中大概没有这种透视原理的存在，至少不会在艺术对象的构造上特别看重这种透视观。看中国古代的山水画似乎能够清楚很多，山水画重在一种神似而非一一对于景观的描摹和呈现，可以说这其中完全是没有西方人的透视观念的。因此，我们是无法从中国的山水画中看到和视觉真实观察相一致的形貌的，甚至可以说，山水画根本是要去超越这种对于现世的观察，而去表达和把握一种对人而言真实的意境。可能西方人会说这种山水画“一文不值”，因为它描摹的现实并不准确，但中国人则会说，自己所追求的并不是一一对应地去描摹世界，而是由此画面意境的构造顿悟到面对大自然造化出来的宏大巍峨的山脉奇峰时，人在山中行的微不足道。中国的山水画实际表达的是一种对人而言的意境，并非要去描摹真实的山水的存在本身。因此，在中国的这种山水关系里所讲求的是一种意境的神似而非形似般的表达，而在西方的风景画那里所强调的则是一种准确性的映射。近代西方世界里的人会有一种强烈的他者的概念存在，而东方则成为西方人眼中的他者。西方人走出去是从一种自我走向他者，而他者所缺失的可能恰恰就是西方自身所拥有的。为什么自我与他者的关系在西方早期人类学中显得最为重要，原因也恰在其中。总括而言，人类学就是研究“异文化”的，就是从诸多差异性中找寻到一种结构性特征的方法，同时也是强调社会与文化的结构功能特性的早期人类学最为重要的看法之一。当然，这种看法后来也遭遇到了诸多的批评。
我们具体看一下人的视觉构造。一般人恐怕不太会去注意什么是人类的视觉，也不太会关注到世界究竟是怎么被人看的这个问题。但人类学家一般会关注到这个问题，因此文化不仅仅是某种理念，而且还是你真的要看到当地人的东西。很多人想当然地认为，当地人是如何的贫困、如何的不发展以及如何的落后，但若是没有真实看到，自然也就没有这种贫困和落后的判断的产生。彭丽君曾经写过一本书叫《哈哈镜》，其关注的就是中国人最初在跟西洋人接触时是如何去看世界的，即从一种历史的视角去描述近代中国是如何接受一种传自西方的西洋镜或哈哈镜的视觉文化逻辑。［18］显然，在视觉这一方面，中国人属于强调体验感受的关系主义，一个清晰真实世界的印象获得都是要用眼睛去看的，这些印象被照相技术或者绘画技术印刻在了玻璃图片上，通过灯光的透视投影的作用形成放大的影像供人去观看，此时用来观看的图片即西洋镜或拉洋片，成了一种新的视觉消费的商品。换言之，人的视觉成了一种新的消费形式。今天有个新名词叫眼球经济，实际上这或许并不是什么新名词，晚清西洋镜传入中国之时便存在了，只是叫法不一样而已。总之，看西洋镜的人们开始意识到，眼睛看一下就需要花多少钱，这可谓是一种新的西方视觉的商品化，它是在西方的现代性的追求之上而产生的，是一种视觉的现代性后果之一。
可以说，近代西方试图在用一种视觉可见的途径去打开一个新世界，而在这一点上，人类学家的工作可谓异曲同工。也就是说，在你开始要去做人类学的田野调查之时，首先要做的就是一种所谓的参与观察（participation observation），这个概念恐怕是以前的中国学者所没有的，也许我们会有“采风”的概念，但跟现代人类学依赖于视觉观察的“田野工作”比较起来，不论内涵和外延都相距很远。传统上中国人会说“板凳要坐十年冷”，单单看书就能长见识，不需要到外面去看世界。但近代以来的一种新的视觉消费观改变了我们对世界的看法，也形成了西方近代以来对整个世界的认识方式。所以即便到了今天，我们仍旧无法真正摆脱要求被看见的文化表达、文化遗留以及文化遗产，即便是到了互联网的虚拟空间里，其背后核心的还是要求人去看，当然不是真实地看，而是虚拟地看，去观察虚拟的网络之中究竟发生了怎样的一种社会与文化的事件。基于虚拟世界的看所写成的人类学文本可以称之为虚拟民族志，微信正是虚拟网络之中一处影响广泛的交往空间，而基于微信朋友圈的文字书写所构成的人类学文本便可称之为一种微信民族志了。［19］
这种虚拟的看或者观察，最初应该出现在大量印刷和张贴的海报之中，这些海报到处都充斥着借助视觉而实现的可以让人获得虚拟快感的诱惑。在旧上海的一份“什么叫做快乐小姐”的广告里，我们可以受到暗示而感受到广告图像背后的基于资本的欲望和色情再生产出来的社会建构机制。［20］如果随意去翻看中国明清以前的图画书，其中对美女形态的描述就不是这样的，在这一点上它们的表述方式就会有所不同。而现代的摄影图片这样的形式，则是把所观察的人物变成人要去凝视的对象，由此而没有了人身处其中的背景，以及背景、人物和观看者三者之间的互动交流。在以前中国的山水人物画中，在描画女性人物的周围必须要配以假山，还要有树木、山水、亭台楼榭，以及有家庭氛围的环境来展现女性之美。但照相技术的发明完全就是一种西方肖像画的翻版，在这一点上，西方人的绘画语言中是没有所谓真正的背景可言的。你如果去卢浮宫看蒙娜丽莎的画像，那里有真正的背景吗？有一点点的，但很虚弱，不细看是看不出来的。画面所要突出的就是蒙娜丽莎这个核心人物，她是西方人所要表现和欣赏的美女形象，可供驻足画作前的观赏者长久地凝视。但是在中国自己的绘画传统之中，一定是会去强调这样一点，即描摹人要有一种人在其中的背景存在，甚至难于真正区分哪里是人、哪里是背景，它们相互交叠地呈现于我们的眼前。视觉效果就是被西方绘画所极为看重的人浓缩于背景之中，成为有实际视觉影响力意义上的背景，观看者会觉得那是一个有着主体性自我存在的个人，只是那个人并不在形式上凸显出来罢了。
包括那些在特殊年代里要去表述女性的身体的视角，也自然是一种西方人视角下的女性形象，是接受了西方油画肖像画传统之后的一种无形之中的模仿和追随。一张20世纪五六十年代的描述一个女子收获庄稼的宣传海报，是体现中国社会主义早期的一种女性身体的表述，健壮而充满力量感的女性在今天恐怕再难于去寻找了，不是这样的女性不存在了，只是我们的画家、摄影家已经不肯这样去描摹、捕捉和欣赏女性的身体了，在人们的视觉里也不再会去关注这样的农村妇女的形象了。时代的转变显然使得对于女性意象的塑造也发生了一种改变。但在一种真实的生活世界之中，不论是哪个时代，女性身体的形貌都是各种各样、多姿多彩的，而一种社会意象构建的机制却偏偏要挑出用来表明身体强壮与国家建设需要之间产生暗示和联想的图画，来为观看者做一种视觉上的凝视和消费。这种审视的方法、看世界的方法以及旅游学中的对景物凝视的原理，实际上都与一种西方现代性看世界的方式方法有着密切的联系。
从拒斥西方中心论到文化自觉
在近代西方的看世界过程中所衍生出来的一种更为深邃的东西就是“理性”，而西方之所以能在近代世界有突飞猛进的成长，不可否认是对人的理性的认识以及对社会生活理性化过程的营造和追逐，由此人及其所构造的一切都向着体现理性价值的数字化、标准化、清晰化靠近，一切似乎都变成并且最后必然要求变成可以测量和计算的。也许有人会说，未来的“中国第一”如何不得了，但如果细究起来，这种话语也只不过是近代西方在时间上追求先进的一种非西方的表达而已，我们追随着西方的脚步而描画着自己。
与此同时，与之相反的一种运动，即很多排斥西方中心论、抗拒过度理性化的做法也开始变得流行起来。但这种方法骨子里仍旧属于西方自己内部发展出来的一种思潮，是自我产生的一种抗体。这种反西方的潮流显然会一直存在，在西方本土也会出现，那就是西方自己诸多形式的反理性传统的回归。但无论人们怎样去反西方，归根结底还是西方固守的那一套东西，无非是一个显而易见的道理究竟是要正着说还是反着说而已，但若不断地对此追溯下去，就可能会激发出另一种传统灵感，即拒斥西方中心及其理性的传统。
对西方世界观的彻底反思最早的算是叔本华《作为意志与表象的世界》这本书了。［21］在1819年这本书出版之前，人们大体上会认为，世界是一种真实客观的存在，而到了叔本华那里则变成了“世界作为我们的表象而存在”，或者说“世界作为我们的表征而存在”。这里应该注意到的是“世界”（world）这个概念，在中国早期的表述里很少有所谓的“世界”，我们倒很喜欢用“天下”来代替“世界”。比如说在明末清初的学问家顾炎武的《天下郡国利病书》中，就没有用“世界”这个概念，而是使用了“天下”这个概念。而此时的西方更喜欢用“世界”来指代人的整体性的存在，而不曾知有“天下”。这恐怕也是东西两种文化在世界观意义上的“大分流”的根本所在，相互在看待人所生活的这个星球和宇宙的观念上的分野，前者更多的是指这个星球的存在，而后者则是指向对于无所不包的宇宙万物的笼罩和覆盖。
实际上，叔本华《作为意志与表象的世界》一书中的观点是很清楚的，言外之意就是，世界作为我们的表象而存在，除此之外别无其他，而这个表象者恰恰就是人自己。［22］这一观点后来被反现代观念的西方早期代表人物之一——尼采所发挥，他最有名的书就属《悲剧的诞生》［23］。尼采一辈子的学问就是站在反黑格尔的立场上，黑格尔则多少可以看成现代一位正统的要去构建庞大世界观体系的哲学家的总代表。但尼采觉得黑格尔实际上解释不了很多问题，当然他自己被后人所理解也是艰难的，他在临死时甚至抱怨真正有智慧的人是不会得到人们尊重的。尼采这本书的第一版最初没有多少人看，后来他坚持出了第二版，并赢得哲学大师的美誉。
尼采的《悲剧的诞生》点出了西方现代性的根本弱点，西方现代性发展的极端就是试图要用一种理性思维去代替世间的一切，当然也试图以此来代替上帝对人类的眷顾，原来西方社会中的很多思想问题，最后是要通过牧师去加以解决的，特别是触及人们灵魂的生死观念和价值观念的问题。而在西方现代之后，这个事情则完全可以由人们自己通过去阅读《圣经》获得理解，并借助自我理性的光芒照耀而对诸多个人与社会的问题予以解决。在今天，这种理性我们可以统称科学知识。这种科学知识要求我们预先去做的思想准备，就是对所有的东西都应该不去相信，上帝也在其中之列。有着一种独立思考能力的个人要对此保持完全怀疑的姿态，然后在其中辨伪存真，找出所谓绝对不可怀疑的真理来。但绝对真理实际上也只是一种理想的追求而已，真正出现和积累起来的知识都是暂时性的，需要大家通过新知的发现加以完善和不断改进。因此所谓知识，言外之意就是要不断地被否定掉，即成为一种新知出现的牺牲品，这恐怕就是笛卡尔哲学最为通俗的一种表述，但含义又是最为深刻的，即现代人很难真正保持一种所谓的固有传统。因为自诩为“现代”的现代人的根本使命就是，通过科学的怀疑一切的精神，去推翻甚至摧毁掉所有既有的知识或者传统，知识的追求到最后就变成一种永远的标新立异的不懈追求，因此而带有极大的不确定性。
如果有一天你突然不高兴，会专门跑到教堂或是小庙里去祷告或者磕头烧香吗？大概不会，因为你可能并没有刻意培养这方面的信仰和文化。但是，你往往会不自觉地去思考什么样的科学知识能够帮助或者拯救你。比如心理学的知识，又或是某个科学家所讲的知识等，这些都是从所谓理性里逐渐地生发出来，进而成为人们日常生活必须赖以维系的精神和物质上的支撑。中国古代人有很多是在感觉不舒服的时候，或者例行性地在节日之时去庙里磕头烧香，这是他们自己认为最具灵验的问题解决的途径。一种西方的现代理性，实际上就是从脱离甚至否定掉我们种种迷信行为开始的，由此逐渐实现了生活之中的理性化的对于世界的理解。
西方的文化学者似乎很喜欢讨论所谓的基于理性和非理性的两种文化，或两种思维的存在，一种是日神型的文化即阿波罗文化，它会让一切都变得有秩序且去追求这种秩序的存在，让世界充满基于秩序的理性，由此也会让世界更富有一种“欺骗性”。人都是要死的，是一种“面向死亡的存在”，是一种既有秩序的破灭。但是一种理性秩序的把握，可以让你通过某种治疗方法或者延缓生命的医药技术或者修身养生之术，来唤醒人的持续存在的不朽意识。为此，人们会拼命工作，以换取自己在未来之路上的延长或不朽。实际上这也是对人生的一种无法抗拒的嘲讽，尼采在《悲剧的诞生》一书中曾经指出希腊人所参悟出来的“人生此在的恐怖和可怕”［24］。这一点又被海德格尔进一步概括为“相同者的永恒轮回”［25］，这里“轮回”的含义就是人老时会思考“我活着究竟是为了什么”这样一个问题，因为人们会清晰地意识到“我早晚要死”的这个本体论问题，实际上这个时候谁都会有这样一种意识。而为什么在共同的归宿面前，人与人之间在行为表现上会那么不一样呢？只是因为人们通过自我欺骗的技术，来使这种注定要出现的“轮回”不断加以延长。但是，一种死亡的意象如同高悬在人头顶上方锋利的宝剑一般，随时都有落下来的风险。所以尼采说，这终究是一种悲剧，每个人实际上感受死亡的方式不一样，人所追求的理性也将这样一个原本纷繁复杂的世界变成阿波罗的世界，本来可能就是一个无序而自由生长的世界，通过人的自我想象和自我安慰而变成一个有序理性的世界。
与阿波罗的日神文化相对的，还有一种狄奥尼索斯式的酒神型的文化，这是在狂欢、骚动、彼此激荡的过程中去做一种非理性的忘却死亡的姿态，是暂时性的对死亡意识的一种逃离或者逃避，是对人的本真状态的一种自我表演和表达。《悲剧的诞生》可能是理解理性与非理性关系的最为清晰的表达。在一种对于人的非理性存在的强调上，尼采并不是唯一的思想来源，他最欣赏的倒是古希腊的哲学家亚里士多德。在他看来，柏拉图是在强调一种人的理性及其观念，但亚里士多德认为这个世界实际上是多样性的存在。西方哲学自身的脉络是非常清晰、一脉相承的，后来所讨论的一切都要重新回到苏格拉底那里去，就像中国的很多问题最后都要回归到儒家的孔子那里一样。尼采也试图去批判柏拉图之前的苏格拉底。苏格拉底思想中的一个核心就是想用一种知识的方式去改变人类自身的命运，由此来避开一种所谓神的启示。因此，西方的基于理性的知识论必然是要从苏格拉底那里开始，即从一种可以引发人认识知识的“产婆术”开始，也就是说不用预先教授什么知识，而是自然地逐步引导出人对于知识的认识。苏格拉底会通过和你聊天的方式，像帮助孕妇生产的产婆一样，一点点把你所忘掉的知识统统地都回忆出来。这些类似产婆术的知识生产方式，实际上都是试图启迪你进入到一种真正的知识理性的殿堂中去，但是所有这些做法到最后都被尼采给否定掉了。因为尼采认为，这套所谓的理性的知识，根本就解决不了人之生死的大问题，结果尼采哲学到了海德格尔那里就改成这样一种说法：一种面对死亡的存在。
同样是德国人的斯宾格勒，也是在这个思路上去展开他的文化批判的想象力。他的著名的两卷本《西方的衰落》，所谈论的便是一种反西方中心论视角的西方观，其中很多篇幅都是从一种文化形态学的角度去看西方为什么在发展的极盛之后逐渐地衰落下去。［26］而延续这一思考的脉络，英国的国际政治学家豪布森则用了300多页的篇幅去讲述所谓“西方文明的东方起源”的漫长历史，他实际上说有一种“东方化的西方”的存在。这在西方世界是难得一见的反西方中心论的思考，它提醒我们不要忘记早于欧洲的所谓东方世界和南方世界的兴起。他讲了很多看起来在西方是独创的东西，但实际上在中国、印度或其他东方国家很早就存在过，包括那些被看成是西方资本主义发展基石的复式记账法。而说到中国没有契约精神，事实上，中国社会之中到处有体现这种契约精神的一份份文书的存在。在这一点上，豪布森认为西方人是在以偏概全，是把西方有意地放在了高度发展的一段，而将西方以外的世界看成是不发展甚至静止的所谓两极化的“实质论的建构”。［27］
费孝通的文集《论人类学与文化自觉》跟这个思考的线索是相互一致的，在费孝通的晚年，他不断觉悟到对于自身文化的觉醒，比别人究竟看到和表述什么似乎来得更为重要。因此，对于人的文化而言，最为重要的恐怕并不是文化是什么，而是当地人对于自身所处文化的一种自觉。［28］很多时候，当地人是没有这种明确的文化上的自觉可言的，平时他们只是去过传统承袭下来的生活，但是伴随着各种外部力量或者说日益明显的全球化的影响，文化转型开始逼迫着大家要有一种对自身文化何以可能持续存在的文化自觉。［29］比如，我们今天会很自觉地去谈论非遗，谈论饮食文化，谈论茶文化，谈论服饰流行之类，它们日益变成可以和经济发展相互紧密地联系在一起的东西。
换言之，面对今日世界的发展，再也无法能够离开文化的发展而去发展，而文化的问题也无法真正排斥发展中所发现的新现象、新问题和新做法。因此，从西方中心论到相互各自文化里的文化自觉，其间是一个文化演进发展之路上可以去做一种轨迹追溯的脉络。在这一脉络之中，我们会明显地感受到世界的大转型。（未完待续）
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