新生命哲学：新兴科技与开放的伦理建构
近年来，纳米技术、基因工程、人工智能等新兴科技迅猛发展，引起了科技界与学术界的广泛关注和讨论。新兴科技为人类的幸福生活提供了可能，但是也将人类带向了不可控的未来。它既是悬在人类头上的达摩克利斯之剑，也是摆在人类面前的潘多拉魔盒。正是因为它关乎人类主体的整全、人的尊严和人在自然界的地位，由此引发学界对生命伦理与法律、生命价值与全人类命运的深度思考和争论实属必然。科学技术向人类提出了一系列重要挑战和命题，对此我们必须做出回应。比如，如何重新提倡一种新生命哲学，守住自然人类的最后边界？是否以及如何对不断加速发展的新技术及其后果做出系统评估，并对人类生命和文明的未来形态做出整全规划？面对存在论级别的生命升级诱惑，如何避免挑战人类的存在论界限？如何在宪法的框架下，用法治的力量控制技术发展，寻求其合宪性基础，进而保障人的尊严？如何构建一种预防性伦理与法律，从源头上控制科学技术可能带来的风险？如何在不确定时代寻找确定性的边界，进而构建一种不确定性伦理；当人类不可避免陷入价值冲突和伦理困境时，如何建构一种结构化的生命伦理嵌入？对于这些难题，亟需通过持续的讨论乃至争鸣，才能寻求到共识。为此，本刊邀请著名人文学者和科技伦理领域的重要专家展开探讨，并提供了自己可能的方案。现结集于此，以飨读者。需要特别说明的是，本专辑中的专家论点仅代表个人观点，不代表本编辑部立场，欢迎学界同仁各抒己见，进一步参与并推进讨论。
——主持人叶祝弟 张蕾
维护人的尊严是文明社会的基本共识
韩大元，中国人民大学法学院教授
改革开放40年，我们取得的最大成就是凸显人的地位，回归人性的尊严，培育人权文化，尊重与保障人权成为国家价值观。基于人类本体价值的体认，我们塑造了人的形象，回到人的立场，使人本身成为改革成果的共享者。在急剧社会变革中形成了一种共识，即人是比地球还宝贵的存在，人拥有生命，具有独特性与尊严性。
人的尊严是既古老又崭新的命题，是所有人文、社会科学与自然科学都不能回避的问题。从某种意义上讲，人的尊严是跨越时空、跨越知识领域、跨越文化与制度的共识性概念，人类发展史就是不断发现、确认与保障人的尊严的过程。从学说史的演变看，人的尊严理念滥觞于西方文明发源地的古希腊，也随着各民族的发展与进步,并伴随着历史变迁不断滋养着现代文明与制度，体现人权文化。在漫长的历史演变中，人的定义与人的哲学成为超越制度与文化的价值共识，并赋予国家的理性与德性。人是理性、自治的主体，先于国家而存在，任何时候人都应成为社会发展与进步的终极目的。国家存在的正当性在于尊重人的主体性，任何时候，任何情况下不得把人看作是一种工具、客体或手段，国家仅仅是手段而绝非目的，国家的一切行为不得损害基本人权与人的尊严。
人的尊严在法治框架下既表现为抽象的理性概念，同时也体现在宪法和国际公约之中。人的尊严之所以受到如此重视，是多种因素综合作用的结果，并非某一单纯因素所能决定，有必要将其置于共通价值之认可与历史文化传统等大背景下具体评判。尤其在充满不确定性、缺乏共识的年代，人类最宝贵的财富——人的尊严容易被边缘化与碎片化。虽然在标榜法治的国家，无一例外都将人的尊严奉为敬畏权利、限制权力的神圣理念。但是还是容易出现偏颇。因此，任何时候，人的尊严都应该是一切法治问题的起点，维护现代文明的桥梁。
这些年来，随着基因工程的迅速发展，以及人工智能的不断进步，出现了人类历史上从未有过的“克隆羊”、阿法狗等。这些状况的出现自然会引起世界的巨大反响。一些自然科学家和社会科学家都在考虑人是否会失去主体性。人作为生物性和社会性的统一体会不会出现问题。人的主体性的失落，必然会出现人的宪法地位的不确定性，使之成为一种基于外在力量的手段。
无疑，宪法意义上的“人”明确规定人具有独特性、不可重复性、个别性与多样性，是拥有品行与主体的人，感受和促进宪法体制的发展。任何违背自然的本质，把神圣的人降格为物，从而使人成为技术操控的对象的行为，实际上改变了人的定义。在这一点上，先进的基因技术和人工智能技术本身要经得起正当性与合法性的考验。
基于人的尊严性，人只能作为主体而存在，任何时候都不能成为客体与工具，这是现代法治必须坚守的基本价值立场。一切有悖于人的尊严的行为都应该予以制止。需要注意的是，虽然在现代科学技术面前，个人的力量越来越渺小，人类由整全的价值体开始变成生物学意义的价值碎片，完整意义上的人类价值逐渐遭到分解，人类的存在价值趋于分裂，科学技术的开发与应用不可避免带来深刻的人类主体性问题。基于伦理、道德与国际共识，各国都采取各种规制手段。我国科技部和卫生部早在1998年就制定了《人类遗传资源管理暂行办法》，对基因工程等进行了一定的规范，需要进一步加强的是从基本价值角度来看，对于什么样的人能够获得基因检测结果以及被检测人的知情权等需要作出进一步明确的规定。那就是必须严格遵守宪法，明确谁可以获得和利用他人的基因信息，什么机构可以公开发表他人的基因信息。面对现代科学技术，宪法面临着应该采用什么样的措施来防止科技的异化，使科技真正造福于人类。
宪法保障的科研自由要遵循“造福于人类”的宗旨，尊重生命的尊严，其科研本身要受制于人的尊严、生命权等宪法权利和价值，其科研成果不能伤害人类自身。因此，对关乎人类命运的科学实验，因与人的尊严、后代的基本权利、生命权等均相关，其正当性值得仔细辨析。
以克隆为例，国际社会不仅反对生殖性克隆，同时也反对治疗性克隆。所谓“生殖性克隆”是克隆无性繁殖的人，而“治疗性克隆”即从克隆胚胎中提取干细胞，然后将其培养成人们所需要的各种器官。个别国家主张不应禁止“治疗性克隆”，要为需要治疗的人提供帮助。但生殖与治疗性克隆技术之间是否有一个明确的界限？进行治疗性克隆的技术很容易发展为克隆人类的技术。治疗性克隆技术完全可能克隆出人的一切器官（人的大脑、区别人与人的脸等）。其实，生殖性与治疗性克隆之间并没有严格的界限，如不对治疗性克隆进行严格限制，会导致对人的尊严的伤害。同样的道理，在基因工程技术的发展中，如不设定法治界限，可能会出现让人类恐惧的“超人”，导致人类秩序的颠覆性破坏。比如，去年宣称“成功”进行的“换头术”是否符合伦理与法治？对此，社会关注与回应是不够的，似乎不了了之，其结果令人担忧。
在科技与人的尊严的反思中，人们强烈地感受到维护人的尊严的意义。今年是第一次世界大战结束100周年，通过对战争的反思，人们深感人的尊严与和平的重要性。以德国基本法为代表，人的尊严与人权保护成为宪法理念中当然的核心关切。德国基本法开篇即以人的尊严统摄整个法秩序，奠定了人的尊严作为基本法价值秩序核心的根本地位。在此基础上，德国基本法除既往宪法确认了的科学学术自由的保护，科学研究的促进，也在联邦立法权的部分强调了“基于和平目的利用核能”“人工授精、遗传讯息之研究与人为改变及器官与组织之移植”等立法的宪法界限。虽未明言具体因应原则，但特别明确其立法权限，将之载入基本法，同受人的尊严为核心的价值秩序的约束，体现科技发展的宪法精神，国家即便大力推动科学研究，也要受到宪法的控制与约束。
科学发展应当从尊重生命尊严的基本立场出发，维护技术的理性，避免把人性工具化，避免逾越人的尊严的底线，否则，就有可能造成技术的非中立化、人类生活的工具化和科技政策的庸俗化的局面。如何将科技发展纳入宪法理性的轨道，是技术不确定时代我们必须认真考虑的问题。科学技术引发的系统性风险，使得现代国家的风险控制任务愈发沉重。在这样一个背景下，国家或者说宪法对于科技的态度，早已从启蒙时代那种充满自信，以鼓励态度发展科技，到一百多年前以富强、竞争、增强国力为目标，国家主导大力发展科技，逐步过渡到今天考量科技的宪法界限，将法治理念融入科技发展之中，以审慎的态度对待科技发展，并积极回应文明社会维护人性尊严的关切。
科技是双刃剑，既造福于人类，也可能摧毁人类的文明。科技是人创造的技术，但在实践中科技和人类需求之间具有非对等性，当科技失去宪法的理性和人类的伦理道德约束的时候，它自然变成危害人本身的技术。从宪法角度来看，科技和宪法价值之间发生冲突的原因之一是宪法所保护的科学研究自由的限制和保障界限不清楚，以及科技政策缺乏合宪性基础。人的尊严在国家宪法价值体系中的核心地位决定了科技发展必须以人类的尊重为中心。在科技发展与人类的尊严的关系中，科技只能有利于人类生活，社会必须建立一种控制系统，用法治的力量来控制科技发展，寻求其合宪性基础。只有科技的发展符合宪法价值，符合保障人的尊严的需求，才能为人类的幸福生活带来更多的利益和更美好的未来。
我们需要一种新的生命哲学
孙周兴，同济大学哲学系教授
自从基因工程启动以来，人们的质疑和担忧就没有中断过。比如1996年第一只克隆羊“多莉”诞生，轰动全世界，是因为它是世界上首例没有经过精卵结合，而由人工胚胎放入绵羊子宫内直接发育成的动物个体。当时就引发了全球激烈讨论。后来这头羊只活了六年，人们更加质疑基因工程了。
争议归争议，此后基因工程进展神速，不断传出各种惊人的消息。对此，人们的心情是复杂的，有惊有喜有悲有疑。人们最乐于听到的恐怕是人将长生甚至永生。谁不想啊！过去的一个多世纪，主要拜技术所赐，人类平均寿命几乎翻了一番（从1900年平均39岁到今天的73岁）。我已经听到或者读到至少三种说法：有人说人类马上将活到150岁；也有说要活到500岁；最夸张的说法是要活到720岁。还说得有板有眼，仿佛事情就在明天。这当然是好事，人们多半是乐见其成的。当然也有人提出疑问：为什么要活这么长呀？但我认为这基本可以视为一个假问题，让这样问的人立即去死，马上跳楼，他是不干的。谷歌长生公司的老总面对这个问题，给出一个相当经典的回答：因为活着比死了好呀。生命之为生命，是求持久生长的。回顾历史，自然人类文明的核心命题不就是永生和永恒么？哲学不就是一直都把死亡看作主题?宗教不就是要解决人类的“不朽”难题么？为什么眼见快要实现了或者某种程度上实现，我们还要怀疑、担心、害怕、反抗呢？
在如今这个技术时代，人们对于所谓“技术进步”是普遍欢迎的。但事涉基因工程，人们却有一种前所未有的担忧。这到底是为什么？我想首先当然是惧怕技术风险。但是，我们完全可以追问一下：如果在技术上安全可靠、完全没有问题，是不是还会有质疑和声讨呢？人们还会对基因技术以及一般而言的生物技术如此担忧吗？
这方面我完全同意福山的观点，他认为，人们对于生物技术的结局和代价的担忧是可以理解的，而且这种担忧并不是功利主义的，而是有更深层的原因，这个原因就是人类今天面临人性沦丧和泯灭之虞。福山说：“终极意义上，毋宁说人们担心的是，生物技术会让人类丧失人性。这种根本的特质不因世事斗转星移，支撑我们成为我们，决定我们未来走向何处。更糟糕的是，生物技术改变了人性，但我们却丝毫没有意识到我们失去了多么有价值的东西。也许，我们将站在人类与后人类历史这一巨大分水岭的另一边，但我们却没意识到分水岭业已形成，因为我们再也看不见人性中最为根本的部分。”［1］技术上安全与否的考量当然会有，但这还不是根本性的。在福山看来，根本性的问题关乎人性，关乎对人性的改变。这正如我所说的，人们对生物技术的忧虑属于自然人类的正常反应。
福山身上当然还有一股“文人”气，所以他会说到人类与后人类历史的“巨大分水岭”，才会说到人性的丧失。我的说法则是：自然的人类文明正在过渡为技术的人类文明，后者可以被叫作“类人文明”。“类人文明”这个表述主要指向人类身-心的双重非自然化或技术化，即目前主要由生物技术（基因工程）来实施的人类自然身体的技术化，以及由智能技术（算法）来完成的人类智力和精神的技术化。而最新的报道显示，谷歌公司已经宣布开始进军基因科学和生物科学领域，即实现“人工智能+基因科学”。这就是说，人类身体的技术化与人类精神的技术化终将合一，成为同一个进程，也即从自然人向技术人演进的过程。
其实作为尼采所谓的“末人”，我们自然人的反应都差不多。我曾被问及是否能接受人类的“赛博格化”？说实话，我给出的回答是无奈的，在一定意义上也是自相矛盾的。我所谓的自然人类在身-心两个方面（即肉身与心智）的非自然化（技术化），并不是一个假设，而是一个正在进行中的现实进程。目前还看不出来有什么力量可以阻止或者哪怕是延缓这一技术进程。这大概就是我所说的“技术统治”。这种情形让我感到无奈。还有，作为自然人类当中的一员（也许是最后一批自然人类的一员），我当然有自然的（肉身的）人类的情感和思想，也有对自然人类文明价值的尊重和对自然人类生活习性的喜好。这时候我对于越来越加速的身体的技术化和心智的技术化是抵抗的——人将变成“非人”或者“类人”，当然让我们自然人深感不舒服，这都叫什么事呀？然而，另一方面，我也分明享受着现代技术的福祉，比如长生长寿、舒适快乐、各种便捷，这时候如果简单否定技术，其实是不妥当的，也是不公正的。在今天，纯粹反技术的姿态不免让人感觉虚假和滑稽。也许海德格尔的“狡计”是对的：我们对技术要既说“是”又说“不”，既肯定又否定。这话听起来很狡猾，但不然又能如何？也许，自然人类将不断抵抗，人类可能在不断抵抗中落败。这也许就是自然人类的宿命。海德格尔后期不断地讨论“存在历史”的“命运”问题，岂是偶然之举？
无论如何，当务之急是要对不断加速发展的新技术及其后果做出系统评估，需要重新确认人类的位置，需要对人类生命和文明的未来形态做出一个整全的规划。有人会问，生命和文明是可以“规划”的吗？生命和文明难道不是自然地生长的吗？这样的问法表明提问者仍旧固守于自然人类的思考模式中，或者说尚未理解“技术统治”的意义。在这方面，少数思想家有先见之明。海德格尔在20世纪40年代就预见了人工繁殖工厂，当时他讨论的是尼采的“末人”和“超人”，他认为尼采讲的“末人”（最后的人）是归属于“超人”的，因为“末人”身上“任何形式的动物性都完全被计算和规划（健康指导、培育）战胜了。因为人是最重要的原料，所以就可以预期，基于今天的化学研究，人们终有一天将建造用于人力资源的人工繁殖的工厂”。海德格尔从“存在历史”的哲思出发，看到了自然人类被技术工业加工、被“计算”和“规划”的进程，可谓高明。［2］
更早的先知是尼采，他在濒临发疯前（1888年12月）提出“大政治”概念，其中的核心主张居然是“把生理学变成所有其他问题的主宰”，这个想法令人吃惊。以尼采的说法，他所谓的“大政治”是要“创造一种权力，强大得足以把人类培育为整体和更高级者，以毫不留情的冷酷面对生命的蜕化者和寄生虫”，紧接着尼采又说要“创造一种对生命的袒护，强大到足以胜任大政治”［3］。我认为，尼采这里的“大政治”设想是建立在他对自然人类文明的衰败和技术时代人类生命形态的预感和思考基础上的，实际上是一种“生命政治”，提示了一种新的生命哲学。
今天已经成为现实的是人类生命自然力的不断下降和生命本体不断被技术化（非自然化）。我们已经不得不接受尼采的吁请，开启一种面向未来生命的新生命哲学思考。
对于这种新生命哲学来说，重要的是探索未来人类可能的生命形式，重审生命的本质以及在人类身上表现出来的自然性与技术性的关系。这种新生命哲学的首要问题恐怕是：自然人类被技术化（非自然化）的限度何在？这种新生命哲学之所以在尼采那里被叫作“大政治”，是因为未来生命成了一个头等重要的政治主题。在今天就是要尽快形成一个全球政治共商机制，对包括基因工程和人工智能在内的新技术的发展作出预测和引导，对未来生命形态做出合理的界定，尽可能形成有效的、稳健的、整全的新人类生命规划。唯有这样，才有可能防范现代技术造成极端的致命错误，唯有这样，对包括技术专家在内的个别特例的伦理约束才是可能的。
未来不可确知，但我们要有关怀的姿态，需要一种新的生命哲学。
参考文献：
［1］ 福山，黄立志译.我们的后人类未来：生物技术革命的后果.广西桂林：广西师范大学出版社，1997:101.
［2］ 海德格尔，孙周兴译.演讲与论文集.北京：商务印书馆，2018：101.
［3］ 尼采.尼采著作全集(第13卷).德文版，第638页；中译本，第760页.
“自造人”：主体性思维的极端梦想
赵汀阳，中国社会科学院哲学研究所研究员
尽管基因科学和人工智能从一开始就在理论上敞开了不确定的未来，埋下了未知的风险，但在过去的六七十年里，基因科学和人工智能无论前进还是停滞，都不是十分激动人心的消息，因为距离成功或危险似乎都很遥远。近年来开始有了真正惊人的消息，比如阿法狗的出现，可见实践使问题尖锐化。人类需要眼见为实，能够眼见的事实才具有震憾心灵的力量，但其实隐藏在轰动新闻背后的技术研究远比事件本身惊人得多，因此，在很多情况下，等到眼见为实就意味着为时过晚。现在就已经看不到有什么方法能够控制技术的非理性发展了。
近来出现了对基因科学和人工智能的广泛质疑、忧虑和批评，但并非每件事情都能够通过批评而亡羊补牢。能够补救或者及时勒马的事情基本上都属于前现代，对于今天人类所面临的科技问题，恐怕就难以控制。金融资本主义和高科技的联手就几乎注定了没有回头路，所有惊人的事情迟早都要发生。因为没有一种力量能够强过资本和技术的同盟。在资本和技术面前，伦理批评尤其无力。也许需要全球合作建构的法律和政治才可能为技术冒险设限，但即使有了相关的法律，也未必充分有效。事实上，从更深的层次来说，这一切都是现代主体性思维的逻辑结果，而主体性思维早已变成了现代人的思维定式，因此，技术的非理性发展是现代人共谋的结果，所有坚持主体性思维以及现代价值观的人都是共谋者。尽管人们对现代主体性思维方式已经进行了深刻的反思，但反思归反思，要改变思维方式却很难，何况技术发展可能带来的巨大“好事”始终是难以抵抗的诱惑。
基因科学就是一种巨大的诱惑，它远远不止是经济利益，更是一种存在论级别的生命升级诱惑，即人试图超越人的概念而变成另一种更好、更高级的存在。这是主体性思维的一种极端梦想。就其根源而言，现代的主体性梦想始于中世纪的宗教信仰，这件事情听起来很是悖谬，因为上帝的概念压制了人的概念。但事实上许多不合逻辑的事情确实产生于矛盾之中。中世纪的僧侣和学者希望能够理解上帝的精神，而理解上帝就需要了解上帝创造的万物，因此，中世纪的人们研究了各种事物，从植物、动物到海妖和天文。尽管以现代知识标准来看，中世纪的研究大多数是不科学的，但问题不在于科学性，而在于研究性。对万物的研究潜伏着一个颠覆神学的人文问题：既然需要研究一切事物，那么就更应该研究人，因为人是万物中最为奇妙的存在，包含着上帝创世的最多秘密。事实上，“现代第一人”彼得拉克就是依照上述逻辑而发现了人的问题。一旦对人的反思成为一切知识的核心，人就进而获得了思想的核心地位，于是，人的问题就高于一切问题。
在此可以看到，正是宗教的知识追求培养了宗教的掘墓人。笛卡尔、霍布斯、康德等所建立的主体性将人定义为自主独立的存在，成为了世界的立法者，于是建构了现代人的“人”的概念。后来，主体性概念不断膨胀，人拥有的天赋权利越来越多，以至于已经远远突破了自然人的概念，成为一种“自造人”，即自己决定自己成为什么样的人。这意味着，人不满足于被自然或上帝所创造的原本状态，也不满足于被社会和历史所定义的事实，而可以成为自己想要的人。今天通常认同的人的概念正是“自造人”的概念，在这个意义上说，基因编辑的人或人工智能都是“自造人”概念的逻辑结果。
人为自己设立的主体性，或者“自造人”概念，就其内在逻辑而言，意味着如此的意义：（1）人是具有自主意志和思想的主体，摆脱了上帝的精神支配，因此获得了存在论上的自由（也称形而上的自由）；（2）存在论上的自由意味着人可以塑造自己，重新定义自己，甚至创造自身，就是说，人获得了存在论上的完全主权；（3）存在论的主权意味着，每个人都是自己的逻辑起点，不再需要历史的起点，不再被历史所说明，也不再被社会条件所说明，更不需要被他人观点所解释，于是个人高于历史、高于社会背景、高于自然性，简单地说，存在论上的自由就是取消历史、社会和自然对人的说明力；（4）既然每个人都不被历史、社会和自然所定义，每个人都是自己的逻辑起点，那么每个人就可以选择人的概念，人类更可以选择人的概念，而选择人的概念就当然要选择“最好的”概念，即兼备一切优越功能的人。按照这个概念及其逻辑，人工智能和基因编辑就几乎是必然的选择。
当然，一开始的时候，自造人的努力并没有显示出危险性，反而被认为是人类的伟大成就。自造人的最初步骤只是教育，试图通过教育来教化自然人，使之成为启蒙人，人类文明因此获得巨大的发展。进而发现了优生学，通过自然生殖的基因组合而造就更优秀的人。
在当代，还可以政治之名去重新定义人，比如变性人、同性婚姻、女性主义之类。有一则新闻说，某个欧洲人申请把出生日期从1949年改为1969年，理由是他认同1969年出生的人，所以决定变成1969年出生的人。当然被拒绝了，但是他提出了难以反驳的理由。他认为，既然别人可以违背自然身份而进行变性，那么，同理，他也应该可以要求身份改变。这个新闻是否属实并不重要，关键在于其中的理由符合自造人的逻辑。可以想象，以此类推，人们只要愿意，就可以主体性的名义提出诸如此类的种种要求。
因此，只要具备技术条件，基因科学和人工智能都必定出现，人类的所有自身革命都在自造人的逻辑上。对于自造人的种种革命，人们总会提出某种伦理批评，但另一些人也能够提出伦理辩护。在此我们可以发现，伦理批评和伦理辩护同样缺乏必然的力量，因为无论伦理批评还是伦理辩护，都基于双方共享的主体性概念和现代性逻辑，就是说，只要认同了自造人的逻辑，就很难排除某一种改造的合法性。在此，主体性概念难免遇到“搬起石头砸自己的脚”的困境。正如宗教的知识追求培养了宗教的掘墓人，现代的主体性逻辑也同样培养了主体性的掘墓人：只要坚持自造人在主体性逻辑上的一致性（consistency），那么，基因科学将创造的超人和人工智能将创造的超级智能就都是合乎逻辑的结果。
于是我们发现，对于基因科学和人工智能的有效批评不属于伦理学，而只能是关于技术可行性的批评，或者是来自存在论的批评。
就基因工程而言，目前的技术尚未足够成熟。如果允许使用不太准确的比喻，可以说，基因类似于语言，我们可以把人类基因看作是由25000—39000个句子组成的一篇文章（各个单位对基因数目的测定略有出入），那么在充分理解基因这篇文章的全部意义、整体结构以及所有意义单位之间的关系之前，可以对基因进行改写吗？改写之后真的在任何意义上都更好吗？改写确实只有好处而没有副作用吗？更准确地说，敲掉某些基因词汇，甚至删除某些基因句子，真的能够确保是对这篇基因文章的改善吗？疑点非常多。目前的基因编辑仍然只是试图敲掉某些“不够好”的基因，这就已经非常可疑了，而基因技术的远景更在于改造人类基因或者为人类基因增加一些据说有巨大好处的新基因，相当于修改一门语言的词汇和语法，或者为一门语言增加新词汇或新语法，从而增加语言的表达力。比如说，增加能够克服一切疾病的基因甚至能够长生不老的基因，那么，这种远景就更加需要审慎反思。
如果是为一门人类语言增加新词汇或新语法，应该说是发展了这门语言，之所以能够这样说，是因为人类已经对语言有着充分的理解。但是对于基因，人类目前的理解仍然是很不充分的，应该说，从整体到局部关系都仍然没有透彻的理解。因此，基因语言中的每个词汇和每个句子都可能有着人类尚未理解的伏笔，人类还不能够完全判断每个基因的潜在意义。从基因进化的角度去看，就更没有理由去确定哪一些基因是没有用的，或者是可以随便改写的，因为人类的所有基因都是长期自然进化的结果，那些无用的基因可能已经自然淘汰了，而进化所保存和积累的基因都蕴含某种有用的功能，在这个意义上，敲掉某些基因可能蕴含已知或未知的风险。
同样，将来如果试图为人类基因增加新词汇或语法，也有可能破坏自然进化出来的基因安全结构。生命已经有二十亿或三十亿年的进化史，基因的数量、结构和关系是千锤百炼的均衡。这一点与语言不同，语言的历史不过六千年，仍然处于开放状态，远未成熟，所以语言可以随意增加词汇和语法，但基因这种自然密码系统却未必如此。
再者，从存在论的角度来看，一切存在的先验本意就是继续存在。因此，任何存在的存在论限度就是不能违背“继续存在”的原则，否则等于自杀。在这个意义上，基因科学和人工智能都有可能突破人类的存在论界限，从而违背人类生生不息的先验目的。人类贵在有理性，所谓理性，其中一个重要性质就是风险规避。因此，避免挑战人类存在的存在论界限，就是最根本的风险规避。
不过，能够突破人类的存在论界限的人工智能或基因技术尚待时日，或许人类会在临界点（所谓奇点）之前恢复理性。更令人担心也更为现实的问题是，人类或许还没有达到冲击存在论界限的时候，就已经陷于自取灭亡的困境。技术的奇迹有可能导致无解的政治问题，比如说，由技术发展所产生的极端不平等就非常可能引发社会暴乱。
一般来说，量的不平等仍然有望维持某种程度的秩序，但质的不平等就可能导致你死我活的决战，比如说，生命上的不平等就可能导致不共戴天的冲突。一旦基因科学取得决定性的技术突破，能够使人长生不老，或者使人获得超级智力，可以想象，由于资源限制以及权力分配，长生不老或超级智能的技术显然只能用于小部分人，而不可能成为普惠所有人的应用。那么，绝望的大多数人就很可能以死相拼，宁愿同归于尽。
人类历史证明，资源稀缺是导致冲突的一个重要原因，而资源稀缺决定了人们不可能共享幸福。也许基因科学和人工智能能够做到让所有人都过上衣食无忧的生活，却不可能让所有人都升级为超级人类。最好的事情永远是稀缺的，因此，最好的事情更可能引起更恐怖的冲突。可见，技术的风险首先不在于技术本身，而在于技术的社会和政治后果。在这里存在着一个比技术本身更危险的倾向：好事引发斗争，绝对好事引发绝对斗争。所以说，人类有可能在死于坏事之前就死于好事。
建构一种预防性的伦理与法律：后果控制与动机遏制
何怀宏，北京大学哲学系教授
近年高科技的迅猛发展，正在使我们进入一个面临越来越多的难以预测后果的时代。石器时代，一个猎人能够准确地预测他投掷的结果；农业文明时代，一个农夫也不难预测他的收成。他们的所作所为一般也不改变事物的自然进程。但今天，在基因工程、人工智能、医疗技术等诸多领域，我们已经越来越难预测我们行为的结果。
后果不可预测，但还是可以有所预防。这就需要某种前瞻，需要加大防范力度。从理念上来说，基于这种情况，我们可能需要概括性地提出一种旨在控制不可预测的后果的、预防性的伦理与法律。
一个完整的行为过程是由行为动机、行为本身、行为后果三者构成的。过去，行为的本身与后果都是比较清楚的，容易预测的。杀人就是杀人，欺诈就是欺诈，如果杀人的动机变成了现实，那么就要遭到不仅是伦理的谴责，还有法律的惩罚。
但是，现在的一些行为，比如像有些科学实验，它们一般并不被认为是损害社会与他人的，甚至一般被认为是造福人类的。然而，技术的进步却达到了这样一点：有些实验会给人类带来不仅难于预测，而且可能是重大的灾难性后果。它们正在改变人类以及其他事物的自然进程。
过去的法律往往是，大概也必须是滞后的，它必须考虑行为的本身和明确的后果，乃至于“法无明文规定不为罪”。在行为没有实施、没有产生后果之前，它不能惩罚人，更不要说惩罚动机。否则法律就会被滥用，或者无法实行。以后的法律基本上也还会如此，但问题是：由于上面我们谈到的新出现的情况，对于那些可能造成非常严重后果的行为，即便其后果还没有显露或者没有充分暴露，要不要实行预先的遏制和惩罚？
道德可以有所作为的范围要比法律广泛，它可以评价一些法律不便惩罚的不道德行为，也可以评价人们的动机和整个人格。但一般来说，此前现代伦理也还是主要集中于对行为本身或者说行为准则以及行为的明显后果的评判。今天也许还需要一种针对后果的预防性伦理与法律。当然，这种预防性的伦理与法律只能是针对那些结果目前还难于预测，但如果产生恶果，一定是影响非常重大的恶果的行为。这种预防性的伦理与法律必须偕行：法律提供控制与遏制的主要客观手段，而伦理则提供这样做的内在道德理由。伦理还可以从根本的人格与情操培养和广泛的舆论监督方面发挥作用。当然，我们还有赖于科学技术，要通过科学探究，去努力弄清可能的后果——即便这不可能完全做到。
如果要从源头上控制后果，我们还要考虑对那些可能造成不可预测后果的“科学狂人”行为动机的遏制。过去我在评论道德事件的时候，一般不主张深究行为者的动机，而是就事论事，就行为谈行为，因为人的动机难测，且不一定总有对道德主体全面评价的必要。但对于关涉人类命运的重要技术可能例外，因为它可能造成不可逆的重大后果，或者说像人们所说的，打开了一个“潘多拉的盒子”，所以有必要通过对“科学狂人”的动机分析来考虑如何从主客观两方面予以控制和防范类似的事件。
所以，我不揣冒昧地、但也还是谨慎地通过分析一些“科学狂人”的言行来推测几个可能的动机。第一是商业利益的动机；第二是追求名声的动机；第三是纯粹的对不可知世界的强烈好奇，或者说会不计任何手段和后果，一心要揭开事物奥秘；第四，我们也不完全排斥有时“突破红线”可能也是由于某种高尚的动机。这四者可能是单独起作用也有可能是混合在一起起作用的，只是我们还不很明确这些动机孰轻孰重。而且，我们也要注意到人类行为实践中的一种情况：即便开始是出于高尚的动机，后来也可能产生恶果，甚至带来很大的灾难。
那么，对那些可能造成重大灾难性后果的行为，怎样从动机或源头就开始予以遏制呢？伦理所能做的主要是内心信念与社会舆论这两个方面。根本的办法或者说治本之策，当然是让尽量广泛的人从内心深深认识到人不可充当上帝，不可随意安排别人的生命（甚至包括自己孩子的生命），人要对自己的行为负责，包括对间接的、总体的不可预测的行为后果负责，等等。在舆论方面，伦理也是大有可为的，不仅是批评和谴责这样的行为，还可以考虑对求名的动机做一种“消声”的处理。
但我们也要看到单纯伦理手段的限度。它们可以在根本和广泛的层面发挥作用，但却还不足以实现立即有效的限制，而有些危险却是紧迫和重大的。同时，我们也要考虑那些已经在相当程度上固化了自己价值观的人，你已经很难改变他们的观点。
从社会来说，对“科学狂人”动机的“遏制”也同样不宜只是“以心治心”，不宜只是主观的遏制，还应该有客观的遏制，有切实有力的惩罚手段，方能做到“惩前毖后”。这当然就需要有法律介入其中。
首先自然要遏制求利的动机，彻底斩断“科学狂人”的行为和实验与可能带来的商业利益的联系。让所有闯关者不仅得不到经济利益，而且损失此前已有的经济利益。至于遏制“求名”的动机，当然首先是防止让这样的名声成为令名，这方面倒是容易取得相当大的共识，但如果有些人就是要追求出名，而不管是什么样的名声呢？这可能就比较困难，没有很有效的制约手段。
现代社会知识界所主张的伦理和价值观，一般是要求全面彻底的真理、真相和真实的，而反对古人所主张的有所限制、隐瞒和隐讳的，但古人的主张其实还是含有智慧的。出于自然的人性，人们常常愿意“为亲者讳”——这种“容隐”的原则至少不鼓励检举揭发；或者需要“为贤者讳”——包括现代知识界有时也这样做：有的著名人权运动领袖嫖娼、论文被发现有抄袭，当时的媒体记者就相约不予报道。从另一面来说，对有些以后可能被一些人纪念的“恶人”，也会有意抹去他的印记和遗迹。也有媒体相约不公开报道某些罪行、罪人，或不提其名，不让那些不顾一切想出名的人扬名。所以，对这样的事件也要视情分析，可能也不妨有一段时间的“冷处理”，当然，这种处理仍然应该是严肃和严厉的。
遏制“科学狂人”的动机可能最为困难，但这样的实验一般来说也都是需要资金、工作人员和实验者的。我这里只能说对那些明显缺少基本道德标准的、没有起码的对生命的敬畏之心的“科学狂人”应该有严密的法规与政策不予放行，各种风险投资也不予投资，如果发现有这样的投资，看来也应在罚没之例。所谓的“天使投资”应慎之又慎，不要投给不怕突破道德底线的“科学狂人”乃至“魔鬼”。
对于“科学狂人”，我们以前虽然有法规，却不是很健全，甚至以后也不可能做到完全健全。但我们可以尽量健全相关的法律，在事先的授权、事中的监管、事后的惩罚等方面都有明确细密的规定。法律往往是滞后的，但我们却可以考虑使这方面的法律具有某种前瞻性，让这方面的法律尽量详尽并且可行。
总之，我们的时代正面对一个广阔的不可预测世界。科技迅猛发展，不少领域已经酝酿着一个可能带来不可预测后果的突破，有些甚至只欠临门一脚。有些实验能够带来巨大的成果，但也可能有巨大的风险。它们不一定马上，甚至最终也不一定产生恶果，但一旦产生，就一定是非常严重的，这类恶果不仅是对具体的受害人而言，而且是对人类而言。如果不能有力地遏制和惩罚闯关者，后面也就一定会有跟进者。
目前，高科技的发展已经展示了许多方面突破的可能性。人类是必然会不断追求技术进步和突破的，许多突破也的确带来了经济的高速发展和人们物质生活水平的不断提高。但有些突破也是有巨大风险的，甚至越往后越是如此，为此我们才有必要提出一种“预防伦理”。而要让这种“预防伦理”落实，仅仅依靠社会舆论和内心信念是不够的，还必须表现在一系列的预防性法律和实施之中。这种“预防性法律”又可以从“预防性伦理”中吸收道德理由和根据。
不确定性时代亟需构建不确定性伦理
王国豫，复旦大学哲学学院教授
种种迹象表明，今天我们进入了一个因为技术不确定而导致的不确定性的时代，对此有人就提出了这样的问题：技术不确定性有没有可能消解？是不是等技术确定没有风险了，人们就可以进行相关实验和运用了？
对于第一个问题，我们有必要从技术哲学的角度反思。什么是技术的不确定性？通常我们认为有两种不确定性，即认识论层面的不确定性和本体论层面的不确定性。认识论的不确定性与主体对客体的认知和能力相关，通常缘于缺乏信息或者是需要进行评估的对象的复杂性。这种不确定性实际上意味着未知，甚至是未知的未知，即我们现在还不知道我们不知道什么。比如关于基因科技用于人体的安全性和有效性问题。随着人类对人的生物性和基因编辑技术的深入研究，未来我们肯定会知道得更多，通过动物实验和人体试验的长期观察总结，我们可以获得更多知识，这一类不确定性也就可以通过科学和技术的发展、通过提高更多的检测能力、建立更好的模型而减少。
需要指出的是，不确定性不同于风险。风险是指人们了解认识客体的行为和可能出现的后果，它们之间的联系可以用概率表示，只是不知道危险是否一定出现。而不确定性是我们还无法确定有没有危险。也可能就没有危险。随着人类认知的推进，这一类不确定性是可以得到消解的。至少可以断定它有没有风险。因此，从认识论的视角出发，今天不能做的，不等于以后不能做。随着人类对自身自然认识的逐渐加深，有些技术还是有很大的可能转化为现实造福于人类的。
但另一类不确定性是来自系统本身的，属于系统内在的、不可测也不可控的东西。比如自然变化的随机性、基因在系统和环境共同作用下的某些突变。这一类不确定性就属于本体论意义上的不确定性。这种不确定性缘于复杂技术发展轨迹的不可预知、不可预见和无法预测的性质。因为人体是一个巨复杂系统，人的生物系统时刻在进行着与环境的信息交换，内部系统本身也在不间断地互相作用，从还原论出发很难解释系统的整体性和复杂性。人类作为大自然独立存在的物种，已进化上百万年，虽已破译了一些遗传物质，但在基因的表达与调控机制等领域仍存在很多盲区，需要长期的跟踪研究也许才能逐渐了解。
从本质上讲，现代技术包括纳米技术、生物技术、人工智能等新兴技术都具有不确定性特征。这是因为现代技术的范式已经发生了改变。传统技术相对而言具有目的单一性、使用简单性、后果直接性、影响短暂性、背景独立性和责任明确性等特征，而现代技术则表现为目的多样性、使用复杂性、后果间接性、影响长远性、背景依赖性、责任模糊性。由于这些技术都是系统技术，研究和发展的进程由许多不同学科的不同人构成，他们参与到这个进程的不同部分。许多人都把前一阶段的产品或者人工制品当做一个黑箱,即是一个封闭的技术人工制品系统，使得技术“自身的足迹已经消失或消融在体系中”。尤其是现代技术承受着来自科学、市场、政治等多方持续创新的压力，当技术与资本相结合以后，资本的特性特别是追求尽快占有市场的竞争意识，与技术的“初心”可能相差甚远，导致技术很难按照既有的轨迹得到控制，而全球化和跨国发展与局部和国家发展的相互影响，使得不确定性也随着技术的发展规模而被放大、加剧。
如果我们承认现代技术的内在不确定性将会与现代技术如影随形，那么，问题就不是等技术成熟以后我们是否可以进行相关实验和运用的问题了，而是我们应该如何拥抱不确定性。显然，我们需要一种应对不确定性的伦理。那么，这样的伦理具有怎样的形态？它的基本原则或者战略是什么？
汉斯·尤纳斯提出了一个设想，即技术文明时代的责任原则：“你的行为的影响不能对未来人的生存的可能性造成威胁。”那么怎么做才算是不能对未来人的生存的可能性造成威胁呢？按照尤纳斯的思路，从“恐惧的启迪”出发，我们宁可相信预凶，而不是首先考虑预吉即好的预测，进而为了保存人类的种族生存，为了人类的整体利益放弃实现局部的利益，放弃那些对人的健康和环境有可能带来某种严重的或不可逆的潜在伤害的技术，尽管对于这种潜在伤害的可能性、严重程度或因果联系尚存在着科学上的不确定性。所谓的预防原则基本上承袭了尤纳斯的这一思想。特别是一种强预防原则（strong precautionary principle）认为，除非能确定一项行动没有任何危害，否则就不能进行。然而这对于现代技术来说几乎是不可能的了。
尤纳斯的责任伦理因为其震聋发聩的警示作用，曾引起世界范围内的强烈反响，但是也因为其理论中的内在矛盾遭到不少批评。其中一个理由就是按照尤纳斯的“恐惧的启迪”，人们将会从负责任走向不负责任，因为放弃行动也是一种行动，且是不负责任的行动。
另一种思路来自德国技术伦理学家胡比希(Christoph Hubig)。胡比希的主要伦理思想来自于亚里士多德和笛卡尔。亚里士多德通过他的“明智伦理”（Phronesis）的提出，解决了如何应对不确定性的问题，而笛卡尔的“权宜道德”则为解决价值多元时代的主要问题 “我们已无共同的伦理学大厦”提供了方法论。什么是权宜道德？胡比希认为，“权宜”可以从三方面来理解：一为“预测”，即对未来可能发生的情况进行预测；二为“预防”，根据预测的结果，作好预防的准备；三为“可修正性”，即它的措施和标准是临时的或暂时的，一旦找到更好的解决方案，现有的规则办法都是可以修改更正的。在他们的基础上，胡比希提出了他的技术时代的伦理理论，即在保护遗产价值（vermachtniswerte）和选择价值（optionswerte）的基础上，实行： 1）个体化处理；2）地区化处理；3）追本溯源；4）禁止战略；5）推迟决策；6）妥协的伦理战略。其核心思想就是在尊重传统价值观的基础上，采用开放的战略，对于现阶段面临的价值冲突，进行个性化处理直到妥协，以应对不确定时代的价值冲突。
从胡比希的明智伦理出发，针对具有不确定性特征的技术的应用，将不是从原则层面抽象地否定或拒斥这些新技术，而是采取开放的态度和个性化、动态平衡的方法。目的是既维护传统的基本价值，又不至于把对未来开放的门堵死。为此，胡比希提出了“伦理帐篷”的概念。所谓“伦理帐篷”，即需要设计一些可以解决现阶段“遮风挡雨”问题的相对稳定的伦理规范和共识。但这些规范不是最终的，而是可以改变和修正的，可以根据我们的需要随时对伦理规范规则进行灵活调整。概而言之，它应该是权宜的、开放且切合实际的伦理规范。
与尤纳斯从形而上学和人类文明的高度思考人类对技术的责任相比，胡比希更多地从技术时代的现实出发，关注的是如何在技术不确定性和价值多元化的条件下，寻找一种能够为公众接受的可行的伦理路径。然而这样的路径的最大问题，在于它遮蔽了对道德原则的追问。可行的未必就是正当的、在道德上能够得到辩护的。如何保证道德上的正当性和伦理上的可行性的一致，是需要进一步论证的。
就基因修饰技术而言，是否一旦涉及就构成对人的自主性与尊严的侵犯，这是属于道德原则的问题，也是首先需要确定的边界。什么时候、在什么条件下可以对生殖细胞进行编辑，进而进入临床，则是我们接下来需要关注的技术的可行性与公众的可接受性问题。如果原则问题解决了，那么尽管存在着技术和公众接受的双重不确定性，但那个时候我们需要考虑的就是战略问题而不是原则问题了。也就是说，我们既要关注技术的正当性，也要关注技术实践的可行性与公众的可接受性。
就应对不确定性的伦理而言，中国古代的实践智慧思想非常丰富。在某种意义上，我们甚至可以认为中国哲学就是一部关于如何应对不确定性的哲学。因为在它看来，变是世界的本质，以“变”为“常”，“变”本身即是“常”，是创生、创造之源，所谓“生生之谓易”。因此，哲学不是对确定性的“是”和“存在”的追问，而是关于行和可行性条件的追问，比如对“时”“势”“地”的具体考察。
总之，技术时代就是一个不确定的时代。无论我们如何努力，企图彻底消除不确定性或者像控制传统技术那样控制新兴技术，几乎是不可能的。对确定性的追求只能是我们的一厢情愿。近年发生的一系列事件也从反面提醒我们进一步反思，如何在不确定性中寻找确定性的边界，如何与不确定性共存？这也是当前技术伦理学必须直面的问题。
开放的伦理底线与结构化伦理嵌入
——深度科技化时代的生命伦理审度
段伟文, 中国社会科学院哲学所、科学技术和社会研究中心研究员
20世纪以降，科学的世界图景由于量子力学、相对论和分子生物学的革命性突破而开启了对所有存在物的全尺度深描和精细化的操控，人类不再是所谓存在的看护者，科学亦不复仅仅是自然之镜，而嬗变为无远弗届地干预世界的技术化科学。近40年来，纳米、生命、信息、认知和智能等科技共同昭示了深度科技化时代的来临：人类试图在认清物质、生命乃至智能机制的同时，对世界和人自身进行调控、设计乃至制造。这是培根所主张的以自然法术彰显知识的力量进而寻求拯救的技术现代性的应有之义，也是海德格尔所揭示的遮蔽存在的现代技术或技术化科学的21世纪升级版。尽管从哲学伦理学上人类似乎可以有一种非不能为而不为之的能力，即便反对核武器的“罗素爱因斯坦宣言”所疾呼的“记住人性、忘掉其他”言犹在耳，但近年发生的一些事件却不无吊诡地表明，人类文明深度科技化的奥德赛之旅才拉开序幕，而其展开必将伴随着一系列无法避免的价值冲突与难以化解的伦理困境。
生命制造的幻象与行动
从冷峻描述的维度来看，人类文明既基于经验又基于幻象，而且大的文明走向更多地基于幻象，神话、哲学、宗教、政治、科技则是体系化的幻象的提供者。严肃地讲，在各种体系化的幻象的深层结构中，往往蕴含着对幻象背后的欲望的反观与疑虑，而产生这种反观与疑虑的心理根源则在于人们对其行动的犹疑不决，更确切地说是对其行动的未知后果的迷惑与迷茫——潘多拉魔盒实质上源于人类的心魔，即人们与生俱来的不自信。生命制造原本属于自然造化或造物主的事业，后又成为炼金术士和魔法师秘而不宣的妄想加盲目试错，而真正促使雪莱夫人在200年前创作《弗兰肯斯坦》的则是现代科学或技术化科学这一可以使幻象变成现实的现代幻术。
技术化科学在本质上是人类有效且有限的知识与行动体系，其存在论—认识论预设是：“制造即认识边界”。一般而言，近代自然哲学与实验哲学的结合使人们开始将对存在的关注叠加到对过程的关注之中，由追问“世界是什么”拓展到探寻“世界如何产生”，这使得人们对世界的认识深化为对世界内在运行机制的认识，而对所认识的机制的检验就是制造。从达尔文的进化论到DNA双螺旋结构的发现，从基因重组技术到可精准编辑基因的CRISPR-Cas9技术，纵贯其中而直指未来的是重新设计乃至最终制造生命。批评者固然可以斥之为“扮演上帝”，也可呼吁拒斥“完美设计”，但真正的问题在于，生命科学技术将人们所惧怕的“美丽新世界”的幻象变成了现实，因而成为人们在内心深信不疑的幻术。恰如齐泽克所言，技术如同一种精神催化剂，使得既有的事物得以增强和放大，而一旦幻想的对象直接出现在现实中，现实就变得与此前不再相同。［1］
如今，技术化科学的“制造即认识边界”的逻辑在生命科技层面已经成为既成事实。尽管科学共同体似乎对此突如其来的伦理核弹震惊不已，但实质上却令科学家从根本上强化了他们一直以来的信念：如果我们对自然界的因果关系等过程与机制有所认识，就能据此再造世界与生命，甚至将世界和生命转化为人类可以自由调控和不断重新设计与再造的对象。其实，科学家们早就看到了这种可能性。在2015年华盛顿会议上，生命科学家和深度介入基因技术相关研究的伦理学家既没有完全禁止生殖系基因编辑，也没有暂停相关研究，而其理由是不愿意放弃最终可以编辑胚胎基因的潜在可能性和无限的创新前景。
“制造即认识边界”本身决定了生命制造的局限性。鉴于世界与生命的构造及过程的复杂性，人们只能通过溯因法、反事实条件、统计分析等探寻各种可能的因果关系和运行机制，建立在此基础上的生命制造只能是一种目标导向的试错活动。尽管生命科学所运用的设施已经非常精细准确，但它迄今依然是实验科学；即便生命制造在不断拓展人的认识边界甚至最终能增进人类福祉，每每不得不以对生命的伤害为代价。
生命制造是一种后果开放和影响深远的行动。与有一个明确的开端和可预见的结果的传统的制造不同，基于技术化科学的生命制造同时也是一种发动一系列未知过程的行动。如果说自然和生命是一个过程，那么生命制造的意义不仅在于其制成品，而是以行动切入自然和生命开启了可能触发无数事件链条的过程。
走向结构化生命伦理嵌入
从历史哲学和政治哲学的维度来看，作为行动的生命制造在本质上无疑是充满不确定性风险的。面对这种不确定性，当前国际基因编辑研究中显现出的具有功利主义色彩和风险偏好的价值取向：通过有效益的行动趋利避害，开创可控制的未来。仅从相关伦理共识的文件的总体内容来看，似乎充分考量了多种价值因素。例如，由美国、加拿大、英国、法国和中国等国伦理学家组成的委员会起草的报告《人类基因编辑：科学、伦理学和治理》提出，在人类基因编辑的研究与临床应用中应该遵循：追求福祉、透明、应尽治疗、负责任的科学、尊重人、公平和跨国合作等治理原则。但真正涉及到生殖细胞的基因治疗的伦理问题，主要的考虑还是基因编辑技术可能存在的脱靶效应和切割效应等具体的技术风险。而这本长达261页的报告中所传达的最关键的信息则是以生殖为目的的基因编辑技术在伦理上是可以接受的：在严格的监管和风险评估下，基因编辑技术可用于对人类卵子、精子或胚胎的编辑，但仅限于父母双方均患有严重遗传疾病、想要健康的孩子却别无选择时。此外还强调必须在满足10条规范标准的条件下，生殖细胞的基因编辑才被允许。毋庸置疑，相对于欧洲和中国等对以生殖为目的的基因编辑的禁止性规定而言，这一报告所划出的无疑是一条开放性的伦理底线。
相对于基因编辑所带来诸如改变未来世代及人类基因池等不确定性风险而言，不论是利害权衡还是开放性的伦理底线,理应是难以应对的。但在生命科学家看来，采取这一伦理立场的合理性有四。其一，一项研究如果不能绝对禁止，要使得其在伦理上可接受，就只能通过精细的利害权衡，并为其设定阶段性的禁区。其二，对于那些未知的无知，不能停留在猜测的基础上，而应该将它们转化为可以计算的风险，即便是一般伦理学家所主张的预防性原则所考虑的最坏的情形，也应该通过计算将风险降至最小。其三，不论是科学探究还是生命进化本身一直是偏好风险的，往往采用主动性原则，即通过对人类风险承受能力和发展潜力的权衡寻求最大的可承受风险。其四，可以免于在抽象的价值观上纠缠不清。
在实践层面，针对生命科技的伦理规制和治理有赖于结构化的生命伦理嵌入：一方面，通过专门的生命伦理学家进驻实验室，使得科学家所遇到和发现的伦理问题得到及时的辨析与应对；另一方面，促使与具体的研究项目相关的科学家、管理者和生命伦理学家在科学研究与创新的全过程中保持透明和开放。简言之，结构化的伦理嵌入正在改变基因技术等生命科技研究本身，使其从科学研究转化为复合性的“科学-伦理”探究，伦理考量由此成为研究的内在环节和渗透性的微观过程。根据既有的经验，结构化伦理介入的推行必须克服一系列的困难。例如，为了克服由不同地区的伦理标准差异诱发的伦理倾销和医疗旅游，必须从地域性治理与监管走向全球性的治理与监管。
从整个社会或包括未来世代在内的人类命运共同体层面看，将对技术风险的理性计算作为主导性的伦理策略实际上是一种生命政治抉择——人类将其健康与生命的未来托付给生命科技的进步乃至革命。在此生命政治抉择下，整个社会无疑要面对层出不穷的社会伦理问题，如同性恋家庭能否实现同性人工生殖，故其现有的伦理报告中普遍承诺的广泛而深入的公众参与和公开辩论必须落到实处。更为重要的是，如果这一抉择选择了风险偏好，就必须构建起更全面的风险预警机制，否则我们就只能祈祷自然与生命的稳定性和永远的好运气了。